Bizi Yenen Neydi?

1699 kışında, Tuna yakınlarında, bugünkü Sırbistan’ın kuzeyindeki Karlofça adlı küçük bir kasabada dört ay süren barış görüşmeleri, bir imparatorluğun kendi büyüklüğüne olan inancını sessizce sarsıyordu. Görüşmelerin yapıldığı görkemli çadır Osmanlı’nındı. Osmanlı baş murahhasının itimatnâmesi, gümüş bir zarf içinde, sırmayla bezenmiş bir kesede, ağır bir bohçaya sarılı tek bir büyük kâğıttı; padişahın altın yaldızlı tuğrasını taşıyordu. Karşı tarafın, Avusturya’nın belgesi ise sıradan mumla mühürlenmiş birkaç özensiz kâğıt parçasıydı. Bütün ihtişam hâlâ Osmanlı tarafındaydı. Ama masadan kalkıldığında Macaristan’ın büyük bölümünü ve Erdel üzerindeki hâkimiyetini kaybeden taraf da Osmanlı’ydı.

Mesele yalnız toprak değildi; o toprağın nasıl kaybedildiğiydi. Osmanlı, uzun süre Avrupa’daki güç ilişkilerini kendi lehine belirlemeye alışmış, karşısındaki hükümdarları kendisiyle eşit görmemiş bir cihan devletiydi. Şimdi ise bu topraklardaki geniş kayıpları, tarafların fiilen ellerinde tuttukları yerleri esas alan müzakereler sonunda kabul etmek zorunda kalmıştı. Sürekli gazâ fikrini kendi varlık sebebinin önemli bir parçası sayan bir devlet için bu, alışılması güç, yabancı bir tecrübeydi. Haritada birkaç eyaletin el değiştirmesinden çok daha derinde bir şey yerinden oynamıştı: bir medeniyetin, hakikatin ve doğru nizamın taşıyıcısı olduğuna dair o kesin inançta ince bir çatlak açılmıştı. İki yüzyıl boyunca büyüyecek ve sonunda bir soruyu kaçınılmaz kılacak bir çatlak; bir türlü susmayan, her yenilgiyle biraz daha ağırlaşan o soru: Biz nerede yanlış yaptık?

Tek bir büyük yenilgi bir kaza sayılabilirdi. Ama yenilgiler üst üste gelmeye başlayınca, insan onların bir düzene işaret etmesinden korkar. Karlofça’dan sonra kayıplar devam etti. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması’yla Kırım Hanlığı önce bağımsız ilan edildi, dokuz yıl sonra Rusya tarafından ilhak edildi. Osmanlı himayesindeki Müslüman bir hanlığın kaybı, askerî mağlubiyetin ötesinde, dinî ve siyasi bakımdan da sarsıcıydı. 1798'de Napolyon Mısır’a çıktığında Avrupa artık yalnız Osmanlı’nın uç sınırlarında değil, İslam dünyasının kalbinde belirmişti. 1832'de kendi valisi Mehmed Ali Paşa’nın kuvvetleri Konya’da Osmanlı ordusunu bozup sadrazamı esir aldı; devlet, İstanbul’a yürüyen bu âsiyi tek başına durduramayınca baş düşmanı Rusya’nın ordusunu Boğaz’a çağırmak zorunda kaldı. Yedi yıl sonra, 1839'da Nizip’te ikinci kez yenildiğinde ise imparatorluğun dağılmasını önlemek için Avrupalı devletlerin müdahalesine ihtiyaç duyuldu. Artık inkâr edilemeyecek bir gerçek vardı. Osmanlı yalnız savaşları değil, kendi kaderini belirleme gücünü de kaybediyordu.

Oysa biz bunu çoktan biliyorduk

Aslında bir şeylerin bozulduğu duygusu, büyük askerî yenilgileri beklemedi; teşhis, bizzat devletin kendi kalem erbabı eliyle çok daha önce konmuştu. Daha 1596'da Bosna’da kadılık yapan Hasan Kâfî, nizâmın çözülüşünü yazarken net bir ölçü koyar: zulmeden zafer kazanamaz, ordu zulme başladı mı arkası yenilgidir. Bu uyarı, geleneğin kendi ahlakî diliyle yapılıyordu. On yedinci yüzyılda Koçi Bey, Sultan IV. Murad’a sunduğu risalede tımarın çöküşünü, yeniçerinin bozulmasını ve her kademeye sinmiş rüşveti sayıp padişaha âdeta bir ayna tuttu: reâyâ ayaklar altında kalmış, bu zulümler kıyamet günü ondan sorulacaktır. “Halbuki padişahımın haberi yoktur”, “ya bunun tedbirini almak lâzım değil midir?”

1653'te Kâtip Çelebi ise devleti, İbn Haldun gibi, doğup yaşlanan bir bedene benzetir; fakat bozulmanın tedbirle geciktirilebileceğini, devletin ömrünün uzatılabileceğini savunur. Yani “nerede yanlış yaptık?” sorusu dışarıdan gelmedi; bir yakınma olarak değil, bir teşhis ve bir tedbir çağrısı olarak, kendi geleneğimizin diliyle çoktan soruluyordu.

Peki on sekizinci yüzyılda değişen neydi? Nasihat geleneği hep vardı; yeni olan, çözümün kaynağıydı. Bu yüzyılın layihalarında, başarılı Hristiyan ordularını örnek alma düşüncesi giderek belirginleşti. Kırılma, hastalığın ilk kez görülmesi değil; devâ için düşmanın kapısının çalınabileceğinin kabul edilmesiydi. İbrahim Müteferrika’nın 1732'de bastığı risalede yaptığı tam buydu. Zaferin de mağlubiyetin de Allah’tan geldiğini söyledi, ama nizamlı ordunun nizamsız ordu karşısındaki üstünlüğünü vurguladı. Müteferrika, Frenk’e karşı dinî mesafesini korur; ama ona göre, devletin ayakta kalabilmesi için düşmanın askerî düzenini öğrenmekten başka yol yoktur.

III. Selim, 1789’da tahta çıkınca kapsamlı bir yenilenme arayışına girişti. Nizâm-ı Cedîd adı altında Avrupa usulüyle eğitilmiş yeni bir ordu, bunu finanse edecek yeni gelir kaynakları ve yeni kurumlar kurulacaktı. Padişah işe meşveretle başladı. 1792’deki barışın ardından ulema, kalemiye ve askeriyeden devlet adamlarıyla birkaç yabancı uzmandan yirmiyi aşkın layiha istedi. Devlet adamlarının çoğu, imparatorluğun eski ahlakî ve kurumsal gücünü yitirdiğini zaten düşünüyordu.

Şaşkınlık: başka bir dünya

Ama düşmandan öğrenme fikrine varmak kolay olmadı; çünkü önce yüzyılların yerleşik bir küçümsemesini aşmak gerekiyordu. Orta Çağ’ın Müslüman dünyasında Hristiyan Avrupa çoğu zaman geri, düşman ve aşılmış bir dünya olarak görülüyordu: “Bozulmuş ve zamanı geçmiş bir dinin mensuplarından öğrenecekleri ne olabilirdi ki?” Bu bakışın değişmesi, “ancak yüzyıllar süren yenilgi ve geri çekilmelerden sonra mümkün oldu.” Ve değiştiğinde de en çok da gururları incindi: Müslüman öğrenciler, küçümsemeye alıştıkları kâfir eğitmenlere artık saygı göstermek ve o güne dek öğrenme ihtiyacı bile duymadıkları yabancı dillerle ders almak zorundaydılar.

On sekizinci yüzyılda Avrupa’yı gören Osmanlı seçkinlerinin notlarında hayretin yanında merak, dikkat ve mukayese vardır. 1720'lerde Paris’e giden Yirmisekiz Çelebi Mehmed Efendi’nin sefâretnâmesi bunun en güzel örneğidir. Operada, altından yapılmış kocaman bir güneşin sahnenin arkasından doğuşunu izler ve “gözle görülmeyince inanılamayacak kadar tuhaf” diye yazar; rasathanede dev bir dürbünle aya bakıp onu “ortasından kesilmiş bir ekmek somunu gibi” gördüğünde kendini tutamayıp “Allah, Allah!” diye haykırır. O güne dek görmediği aletlerle dolu bu kurum ona, “bunlar sayesinde herhangi birinin kısa sürede bilgin olabileceğini” düşündürür; Mehmet Efendi bu aletlerin “ilmi seven bir kral”ın himayesinde yapıldığını da not eder.

Bir devletin, “ilmi seven bir kral”ın himayesinde gözlem ve araştırmaya dayalı kalıcı bir bilim kurumu oluşturması dikkat çekiciydi. Takıyüddin’in İstanbul rasathanesinin daha 1580'de yıktırıldığı hatırlanırsa, Osmanlı’nın bu tür bilimsel faaliyetlere kurumsal süreklilik kazandırmakta yaşadığı güçlük daha iyi anlaşılır. Su makinesini anlatırken de Çelebi Mehmed, İstanbul’un Kırkçeşme kemerini kendisi hatırlatır, ama yine de benzerini “ne duyduk ne gördük” der; çünkü hayran olduğu süs değil, o suyu tepeye çıkaran devasa düzenektir.

Yüzyılın sonunda Viyana’daki Ebubekir Râtib Efendi bu sezgiyi bir çözümlemeye dönüştürür. Artık tek tek silahları değil, bir ülkeyi güçlü kılan reçeteyi sıralar: iyi kanunlar, disiplinli bir ordu, dürüst ve ehil memurlar, saygın bir dış siyaset, halkın eğitim ve refahını sağlayan bir düzen ve iyi işletilen dolu bir hazine. Viyana’da, devletin bilerek “binâ ve tertîb ettiği” diplomat yetiştiren, “fizik” gösterileri yapan bir akademiyi hayranlıkla kaydeder. Gördüğü şey artık bir alet değil, o aletleri doğuran nizâmdır.

Çünkü giderek anlaşılıyordu ki mesele silahın kendisi değildi. Osmanlı iyi toplar satın alabilirdi; fakat onları geliştiren bilimsel bilgiyi ve o bilgiyi üretecek insanı yetiştiren eğitim düzenini yalnızca satın alarak edinemezdi. Dönemin bir devlet adamı, Canikli Ali Paşa, askerî güç kaybını açık biçimde tasvir eder. Türk askeri hâlâ eskisi kadar cesur, nüfus hâlâ kalabalık, topraklar hâlâ geniş, kaynaklar hâlâ büyüktür. Ama bir zamanlar kâfiri önüne katıp kovalayan ordu, şimdi kâfir tarafından kovalanmaktadır. Demek ki değişen şey sayı, cesaret ya da toprak değil, onları bir arada tutan düzendi. Ve soru tam burada, dışarıdan içeriye doğru dönmeye başladı.

Kendinden şüphe: ya mesele silah değilse?

Hayret, bir süre sonra çok daha rahatsız edici bir şeye dönüştü: insanın kendi dünyasının doğruluğundan şüphe etmesi. Bu şüphenin en dürüst sesini, belki de yenilgiyi en yakından yaşamış olanlardan Ahmed Resmî Efendi’de buluruz. Kalemiyeden yetişmiş, Viyana ve Berlin’e elçi gönderilmiş, sonra felaketle biten 1768-74 Rus savaşına katılmış, Küçük Kaynarca barış görüşmelerinde Osmanlı heyetinde yer almış bir devlet adamı. Savaşı isteyen tarafın böbürlenmesini acı bir dürüstlükle yazar: cahil ve tecrübesizler, sefere çıkmayı “Kızılelma diyarı sanki Boğdan’dan gelen al yanaklı elmalar gibi yenecek bir şeymiş” edasıyla anlatıyordu; otuz yıllık barıştan sonra savaş görmemiş bir nesil “bugün o gündür” diye övünüyordu. Ordunun başındaki sadrazamın bile Tuna’yı geçince ne yöne gidileceğini bilmediğini, “ben bu işlerde cahiller arasında sayılırım” dediğini kaydeder.

Ahmed Resmî’nin vardığı sonuç, çağı için sarsıcıydı. Sürekli fetih ve kâfirle bitmeyen savaş anlayışı terk edilmeli, devlet gücünün sınırlarını tanımalı, barışı mağlubiyetin utancı olarak değil, gerektiğinde başvurulacak akılcı bir siyaset olarak görmeliydi. Rus üstünlüğünü geçici, olağandışı bir kasırga sayar; düşmanın hilelerinin zaten bilindiğini, ama “meziyetin bilmekte değil, yapmakta” olduğunu söyler. Bu cümlelerde artık eski kesinlikler çatırdamaktadır. Ahmed Resmî’nin sorguladığı, öncelikle savaşın ve devlet yönetiminin yerleşik kabulleriydi. Fakat onun açtığı sorgulama sonraki kuşaklarda daha da derinleşecekti. Önce “silahları daha iyi” denildi; sonra “orduları daha düzenli”, ardından “devletleri daha güçlü”. Nihayet dayanılması en güç soru geldi: ya kanunları daha iyiyse? Ya insanlarını daha serbest bıraktıkları, hatta hükümdarlarının yetkisini sınırladıkları için güçlülerse?

II. Mahmud bu gerilimin bütün ağırlığını taşıdı. 1826'da, yüzyıllardır devletin kılıcı sayılan Yeniçeri Ocağı’nı topa tutarak dağıttı. Ama aynı padişah, kıyafetten devlet teşkilatına kadar uzanan yenilikleri, Avrupa usulü resmini devlet dairelerine astırması ve alışılmış hükümdar davranışlarının dışına çıkması nedeniyle toplumun bir kesimince “gâvur padişah” olarak anıldı. Devletin ayakta kalabilmek için yüzyıllardır küçümsediği dünyanın usullerine başvurması, yalnız kurumları değil, devletin ve toplumun kendisine ilişkin yerleşik kabullerini de sarsıyordu.

Aynadaki çarpık akis: Montesquieu

Tam biz kendimizden şüphe ederken, Avrupa da kendi özgürlük anlayışını kısmen bizim üzerimizden tanımlıyordu. Montesquieu, Kanunların Ruhu'nda despotizmi “tek bir kişinin, kanunsuz ve kuralsız, her şeyi kendi keyfiyle sürüklemesi” diye tarif ederken başvurduğu örneklerden biri Osmanlı'ydı: “Türklerde bu üç kuvvet sultanın şahsında birleştiği için korkunç bir despotizm hüküm sürer.”

Böylece Osmanlı, Avrupa siyasal düşüncesinde hürriyetin karşısına yerleştirilen “şark despotizmi”nin başlıca örneklerinden biri hâline geliyordu. Oysa bu tasvir, Osmanlı siyasal düzeninin karmaşıklığını büyük ölçüde göz ardı ediyordu. Montesquieu Doğu dillerini bilmiyor, Osmanlı'yı çoğunlukla başkalarının aktardıkları üzerinden değerlendiriyordu. Nitekim bu tasvir, Avrupa’nın kendi içinde de eleştirildi. Voltaire ve Anquetil-Duperron gibi Aydınlanma yazarları Montesquieu’nün “şark despotizmi” kavramına itiraz etti; özellikle Anquetil-Duperron, Doğu devletlerinde hükümdarların hiçbir hukukî sınır tanımadığı düşüncesine açıkça karşı çıktı. Gerçek Osmanlı düzeni, şeriatıyla, kanunuyla, ulemasıyla “tek adamın kaprisi”nden çok daha kurallıydı. Ancak bu kuralların varlığı, iktidarın keyfî kullanımının bütünüyle önlendiği anlamına da gelmiyordu.

Montesquieu'nün Doğu hakkındaki tasvirine Avrupa'nın kendi içinden itirazlar yükselirken Osmanlı düşünce dünyasında bu çarpık aynaya en dikkat çekici cevaplardan biri çok sonra Namık Kemal'den gelecekti. Üstelik onun cevabı, aynı anda hem almayı hem reddetmeyi gerektiren, güç bir düşünsel tutum içeriyordu. Namık Kemal, Montesquieu'nün hükümet biçimlerine ilişkin ayrımlarından ve kuvvetler ayrılığı düşüncesinden Osmanlı'daki istibdada karşı yararlanırken, onun “şark despotizmi” yaftasını açıkça reddedecekti. Avrupa'nın Osmanlı hakkındaki hükmünü kabul etmiyor, fakat Avrupa'da geliştirilen iktidarı sınırlandırma düşüncesini kendi ülkesinin geleceği için gerekli görüyordu.

Öğrenme: seni yenenden ders almak

Şüpheden sonra karar geldi: öğreneceğiz. On dokuzuncu yüzyıl bu kararın yüzyılıdır. Tanzimat bunun en açık ifadesidir. 1839 Gülhane Hatt-ı Hümâyunu’nun yeniliği, can, mal ve ırz güvenliği gibi korumaları icat etmek değildi; şer’î hukuk, sıradan tebaa için bu güvenceleri ve yargılanmadan cezalandırılmama ilkesini zaten tanıyordu. Yeni olan, bu güvencelerin hükümdarın açık taahhüdüyle, bütün tebaaya yönelik yazılı ve genel ilkeler olarak ilan edilmesi; devletin keyfî tasarruflarının sınırlandırılacağının bizzat padişah tarafından kabul edilmesiydi. Padişahın şer’î bir hüküm olmaksızın devlet adamlarını idam ettirebilmesine imkân veren siyaseten katl anlayışına ve ölen ya da azledilen memurun malına el koyma uygulamasına karşı güvenceler güçlendiriliyordu. Böylece geleneğin tebaayı koruyan adalet ilkeleri, hükümdarın da uymayı taahhüt ettiği genel bir hukuk düzeninin temeli olarak ilan ediliyordu.

Üstelik bu ferman, kimi zaman sanıldığı gibi salt Batı’dan devşirilmiş bir metin değildi. Hiç değilse 1839'un Gülhane’si köklerini İslam’ın kendi içinde de buluyordu. Belgenin dili adalet kavramına dayanıyordu; düşünsel arka planında, devletin bekasını hükümdarın sınırsız kudretinde değil, adaletin sağlanmasında gören köklü bir siyaset geleneği vardı. İktidarı adaletle bağlamak, bize dışarıdan dayatılan bir fikir değil, kendi geleneğimizin diliyle de konuşan bir fikirdi. Aynı arayış Mısır’da da yankılanıyordu: Ezher’de yetişmiş, Mehmed Ali’nin Paris’e gönderdiği ilk büyük öğrenci heyetine imamlık etmiş genç âlim Rifâa et-Tahtâvî, orada artık yalnız topu tüfeği değil, bir hukuk ve yönetim düzenini fark etmişti. Fransız Anayasa Şartı’nı Arapçaya çevirdi; adaleti memleketlerin bayındırlığının temeli saydı ve Fransa’da insanların hukukî güvencelerine dikkat çekti.

Fakat öğrenmenin bir bedeli vardı ve bu bedel öğrenmeyi zehirledi. Ders aldığınız medeniyet, aynı zamanda sizi yenen ve aşağılayan medeniyetti. Gülhane’nin ilanında bile Avrupa’nın desteğini sağlama hesabı vardı; böylece iktidarı sınırlandırma arayışı ile dış güçlere bağımlılığın artması aynı tarihsel dönemde yaşandı. 1853-56 Kırım Savaşı’nda Osmanlı kazanan taraftaydı, ama Avrupa’nın askerî ve mali desteğine giderek daha fazla bağımlı hâle gelmişti. Savaş sırasında ilk dış borçlar alındı; bu borçlanma sonraki yıllarda ağırlaşan bir mali bağımlılığın başlangıcı oldu. 1875'te devlet borç ödemelerini sürdüremez hâle geldi; 1881'de ise tuz, tütün, damga, içki, balıkçılık ve ipekten sağlanan bazı gelirler, yabancı alacaklıların ağırlıkta olduğu Düyûn-ı Umûmiye idaresinin denetimine bırakıldı. Bir imparatorluğun gelirlerini, kendi toprağında, dışarıdaki alacaklılara karşı sorumlu bir kurumun toplaması; egemenlik kaybının bundan daha somut bir resmi olamazdı. Öğrenmek, böyle bir atmosferde, ihanet gibi görünmeye başlıyordu.

Taklit korkusu: “bizi gâvur edecekler”

Ama öğrenmenin yanı başında en başından beri bir korku da yürüyordu: taklit korkusu. Değişimin en masum görünen kısmı bile bir kimlik tehdidi olarak okunabiliyordu. Yeni askere giydirilen Frenk üniforması, İslam askerini gâvurlaştırmanın bir aracı olarak görülüyordu. 1807'de III. Selim, Nizâm-ı Cedîd'e karşı gelişen isyanla tahttan indirildi; ertesi yıl, kendisini yeniden tahta çıkarmak isteyenlerin İstanbul'a ilerlediği sırada sarayda öldürüldü. Yıllar geçtikçe benzer korkular askerî yeniliklerin ötesine, eğitim ve düşünce hayatına da uzanacaktı. Hukuku da, mektebi de, yeni orduyu da aynı torbaya koyan bu korku güçlüydü.

İşin tuhafı, bu korku yalnız muhafazakârlarda değil, yeniliği savunanların kendi içinde de yaşıyordu. Batılılaşmayı hararetle savunan bir eğitimci-gazeteci olan Ahmet Mithat Efendi bile, 1875 tarihli Felâtun Bey ile Râkım Efendi’sinde her şeyiyle Avrupa’yı taklit eden savruk, gülünç alafranga Felâtun’u, köklerini yitirmeden hem kendi irfanına hem Batı’nın ilmine sahip Râkım’ın karşısına koyar; eleştirisinin hedefi öğrenmek değil, taklitle kendini kaybetmekti. Ve korkunun tamamı yersiz değildi. Said Halim Paşa’nın uyarısı yabana atılamaz: bir kurumun adını ve biçimini ithal etmek, onu doğuran hukukî ve toplumsal şartları da beraberinde getirmek değildir; bir ülkede işleyen kurum, başka bir toplumda aynı sonucu vermeyebilir. Taklit eleştirisinin haklı bir çekirdeği vardı. Ama o çekirdek, zamanla her yeniliği reddeden bir reflekse de dönüşebiliyordu.

Kimliğini savunmak: “dininiz sizi geri bıraktı” ithamı

Derken yara derinleşti; çünkü artık mesele yalnız askerî üstünlük değildi. Avrupa’dan Müslümana yönelen itham, dininin ilerlemeye engel olduğuydu. 1883'te Ernest Renan, İslam’ın bilimle ve ilerlemeyle bağdaşmadığını ileri sürdüğünde, Müslüman münevver iki baskıyı birden hissetti; hem kendini yenileme ihtiyacı hem de medeniyetinin haysiyetini savunma zorunluluğu. Cemâleddin Afgânî Renan’a cevap verdi; din ile bilim arasındaki tarihsel gerilimi inkâr etmeden İslam dünyasının ilerleme imkânını savundu. Namık Kemal ise aynı yıl kaleme aldığı Renan Müdafaanâmesi’nde İslam’ın maarife engel değil, bilakis onu besleyen bir kaynak olduğunu ispata girişti. Özeleştiri ile savunma aynı anda, aynı zihinde yaşıyordu; modern Müslüman düşüncenin ruh hâli buydu.

Kimlik kaygısı en derin yaralarından birini 1856 Islahat Fermanı’yla almıştı. Ferman, Müslümanlarla gayrimüslimler arasındaki hukukî ayrımları azaltmayı, dinî eşitliği güçlendirmeyi ve gayrimüslimlere yeni güvenceler tanımayı amaçlıyordu. Kâğıt üzerinde bu, hukuk önünde eşitliğe doğru bir adımdı; ama yüzyılların “millet-i hâkime” duygusuyla yaşamış bir toplum için aynı zamanda bir statü kaybıydı. Dönemin içinden konuşan Ahmed Cevdet Paşa, Müslümanların tepkisini çarpıcı biçimde aktarır: pek çok Müslüman, atalarının kanıyla kazanılmış “mukaddes millî haklarını” yitirdiklerini, “millet-i hâkime iken” bu haktan mahrum kaldıklarını, bunun “ağlanacak ve matem edilecek bir gün” olduğunu söylüyordu. Halk diline ise “artık gâvura gâvur denilmeyecek” sözü yerleşmişti. Eşitlik, adaletin gereğiydi; onu bir kayıp gibi gösteren, hakkın kendisi değil, üstün statünün aşındığı bir zamanda gelmesiydi.

Ama giderek başka bir sorgulama da güçleniyordu. Avrupa karşısındaki geriliğin sebebini yalnız dışarıda aramak yeterli miydi? Yeni Osmanlılar’dan Jön Türkler’e, Namık Kemal’den Abdullah Cevdet’e uzanan farklı düşünce çevrelerinde aynı kavram giderek öne çıktı: istibdat. Bu sorgulama Arap dünyasında da yankılanıyordu. Halepli Abdurrahman el-Kevâkibî, Tabâiü’l-İstibdâd adlı eserinde istibdadın yalnız siyaseti değil, toplumun düşünme ve yaşama biçimini de nasıl bozduğunu ele alıyordu. Farklı düşünsel kaynaklardan beslenen bu isimler, giderek aynı temel meseleyle yüzleşiyordu. Belki bizi çürüten şey yalnız dış düşman değil, kendi istibdadımızdı. Düşmanın topunu suçlamaktan kendi yönetim biçimini sorgulamaya geçiş, o güne dek yapılmış en ağır özeleştirilerden biriydi.

Tercüme: meşrutiyet bizim miydi?

Kimliğini korumak ile yenilenmek arasındaki bu sıkışmadan bir çıkış yolu doğdu: tercüme. Avrupa'dan gelen fikri kendi dilimize, kendi geleneğimize çevirebilir miydik? Reddetmeden, ama teslim de olmadan? Tunuslu Hayreddin Paşa bu yolu savunan en önemli isimlerden biriydi. Avrupa'dan kurum almak mutlaka körü körüne taklit etmek değildi; adalet, istişare ve iktidarın hukukla sınırlandırılması gibi ilkelerin İslam siyaset düşüncesinde de karşılıkları vardı. Bunları Avrupa'dan öğrenmek, kendi geleneğine yabancılaşmak anlamına gelmeyebilirdi. “Hikmet müminin yitik malıdır, nerede bulursa alır” anlayışı bu yaklaşımın özünü anlatıyordu. Tunus'ta Ahmed İbn Ebî Diyâf, “onlara danış” emrinden hareketle hükümdarın yetkilerini sınırlayan bir yönetim düşüncesi geliştirdi; halkı gözetmek için başa geçen hükümdar, onu kendi keyfine göre yönetme hakkına sahip değildi. Namık Kemal ise meseleyi doğrudan İslam hukukunun içine taşıdı. Şeriat kamu işlerinin yönetiminde meşvereti emrediyor, keyfî tasarrufu reddediyordu; biat, hükümdarın sınırsız bir iktidara sahip olması değil, topluma karşı sorumluluk üstlenmesi anlamına geliyordu. Dolayısıyla hükümdarın her iradesine sırf ondan çıktığı için “kanun” denemezdi.

Ve bir an geldi ki bu tercüme kazanmış gibi göründü. 1876'da ilk Osmanlı anayasası Kanun-ı Esasî ilan edildi. Padişahın geniş yetkilerini koruyan bu anayasal düzen uzun ömürlü olmadı; ancak meşrutiyet fikri ortadan kalkmadı. 1908'de II. Meşrutiyet'le sokaklar bir bayram yerine döndü, “istibdat bitti” dendi ve bu sevince İslamî bir dil eşlik etti. Dönemin birçok âlimi meşrutiyeti reddetmek yerine ona şer'î bir anlam verdi; “meşrutiyet-i meşrûa” kavramıyla iktidarın sınırlandırılmasını İslam'ın adalet ve meşveret ilkeleriyle temellendirdi. Kısa bir an için iki yüzyıllık sancının bir cevaba ulaştığı sanıldı; iktidarı sınırlamak hem bize güç verecek hem de dinimize aykırı olmayacaktı.

Yeniden direnç ve yaranın seçtiği hafıza

Fakat umut, peş peşe gelen felaketler karşısında fazla dayanamadı. 1912 Balkan Harbi her şeyi sarstı. İmparatorluğun beş yüzyıllık Avrupa yurdu Rumeli’nin büyük bölümü kısa sürede kaybedildi; ilk payitahtlarından Edirne de bir süreliğine elden çıktı. Bu, yalnız askerî bir bozgun değildi; yas, aşağılanma, yok olma korkusuydu. Birkaç yıl önce meşrutiyetin ilanını sevinçle karşılayan toplum şimdi matem tutuyordu. Bulgar topları Çatalca’ya kadar gelmiş, İstanbul’un kapısına dayanmıştı. Yüzyıllar boyunca Avrupa içlerine ilerleyen bir imparatorluk, şimdi kendi başkentini savunmaya çalışıyordu.

Ömer Seyfettin bozgunu cephede tuttuğu günlüğe bütün çıplaklığıyla yazdı. Açlığı, soğuğu, bitkinliği, dağılan birlikleri, birbirini anlamakta güçlük çeken askerleri anlattı. Birliklerin çözülüşü kadar, insanın kendi ülkesinin geleceğine duyduğu güvenin yıkılışı da satırlarına sinmişti. Aynı yıkımı Balkanlar’dan İstanbul’a ve Anadolu’ya yönelen muhacir kafileleri tamamlıyordu. Dönemin konsolos ve yardım raporlarına göre kimi yollar günlerce gömülmemiş cesetlerle örtülü kalmış, kolera ve tifüs kafileleri kırıp geçirmişti; geride kalanların büyük bölümü kadın ve çocuktu. Bazı kafilelerde mültecilerin yüzde altmış-yetmişi dul kadınlardı. Böylece askerî yenilgi, büyük bir toplumsal felakete dönüşüyordu.

Bu sarsıntı dile ve şiire sığındı. “Vatan” kelimesi, Namık Kemal’in daha önceki kuşaklara bıraktığı anlamıyla, artık kaybedilen toprakların acısını da taşıyordu: herkesin öz anası, her karış toprağı atalarının kanıyla yoğrulmuş bir vatan. Mehmed Âkif Balkan felaketini yalnız toprak kaybı olarak değil, bir medeniyetin ve toplumun uğradığı yıkım olarak anlattı. 1918'de Mondros Mütarekesi’nin ardından İtilaf donanmaları İstanbul önlerine demir attığında yenilgi başkentin göbeğine kadar ulaşmıştı. Fransız generali Franchet d’Espèrey’nin beyaz bir at üstünde şehre girdiği günlerde Süleyman Nazif “Kara Bir Gün”ü yazdı; bu cür’eti yüzünden Malta’ya sürülecekti. İtirazı, yenilginin bütün ağırlığı altında bile haysiyetini korumaya çalışan bir toplumun sesiydi.

Böyle bir enkazın içinde 1908'in umudu ağır yara aldı. Meşrutiyetin ilanı, imparatorluğu dağılmaktan kurtaramamıştı. Bu başarısızlık, kimi çevrelerde Avrupa’dan öğrenmeye duyulan güvensizliği daha da artırdı; kimileri ise felaketin sebebini meşrutiyette değil, onun gereği gibi işletilememesinde ve devletin kurumlarındaki çözülmede aradı. Yenilgi, aynı anda hem taklit korkusunu hem de daha köklü reform taleplerini besledi. Fakat toplumsal hafızanın seçici bir yanı vardı. Anayasa, meşrutiyet ve hukuk devleti arayışları, ortaya çıktıkları çağın ağır yenilgilerinden ve dış müdahalelerinden bağımsız hatırlanamayacaktı. Bir toplumun kendisini kurtarmak için başvurduğu fikirler, onu kurtaramadığında, bazen felaketin sorumluları arasında da sayılabiliyordu.

Nerede yanlış yaptık?

İşte iki yüzyıllık sancının bize bıraktığı asıl mesele budur. İktidarı sınırlayan kurumlarla bir güven anında değil, bir yenilgi ve aşağılanma tecrübesinin içinde karşılaştığımız için, onları çoğu zaman kendi adalet idealimizin kurumsallaşması olarak değil, yabancı bir dünyanın dayatması olarak gördük. Oysa reddettiklerimizin bir kısmı gerçekten emperyal dayatmaların parçasıydı. Fakat bir kısmı da keyfîliği önlemek, vergiyi kanuna bağlamak, can ve malı güvenceye almak, yöneticiyi hukukla bağlamak gibi, kendi geleneğimizin de öteden beri taşıdığı adalet arayışlarıyla doğrudan ilgiliydi.

Ne Batı'yı masum bir öğretmen ne kendimizi tarihsel şartların kurbanı olarak görebiliriz. “Batı” ile “Müslüman dünya”yı karşı karşıya koyan o keskin ikilik bile büyük ölçüde bu yenilgi çağında karşılıklı kurulmuş bir tasavvurdur; “önce ihtişam, sonra aşağılanma” anlatısı gerçek bir tarihsel acıya dayanıyordu; ancak geçmişi bu iki uç arasında okudukça, kendi tarihimizin içindeki farklı sesleri, itirazları ve imkânları da gözden kaçırdık.

Çünkü asıl soru, “Tanzimat’ı neden gâvurlaşma saydık?” sorusunu bugünden bakarak küçümsemek değildir. Yenildiğiniz, topraklarınızı kaybettiğiniz, sizi aşağılayan bir medeniyetten hukuk ve siyaset öğrenmek zorunda kalmanın ne anlama geldiğini anlamaktır. Ve bir fikrin bize dışarıdan gelmiş olması, onun bizim kendi ahlaki iddiamızı gerçekleştirip gerçekleştirmediğini görmemize engel olmuş olabilir mi?

İki yüzyıl boyunca “nerede yanlış yaptık?” diye sorduk; cevabı kimimiz dine dönüşte, kimimiz Batı’nın ilminde, kimimiz meşrutiyette, kimimiz millet olmakta aradı. Oysa bu arayışların her birinde bir hakikat payı bulunsa da hiçbiri tek başına bütün soruya cevap vermiyordu. Belki bugün yapmamız gereken, yaranın bize unutturduğu o basit ayrımı yeniden öğrenmektir: bir fikrin hangi dünyadan geldiği ile hangi hakikati taşıdığını birbirinden ayırmak. Kendi adalet idealimizi, düşmanın aksanıyla konuştuğu için tanıyamadığımız o anları, bu kez doğru hatırlamaktır.