Zulüm Çirkindir: Mu’tezile ve iktidarın üstünde bir adalet

İyi ve kötü, biz onları öyle adlandırdığımız için mi iyi ve kötüdür; yoksa fiilin kendisinde, onu adlandırandan bağımsız bir gerçeklik midir? Soru, ilk bakışta kuru bir felsefe meselesi gibi durur. Oysa bir toplumun hak ve adaleti neye dayandıracağı, ölçüsünü nerede arayacağı ve onu nasıl savunacağı sonuçta bu soruya verdiği cevaba bağlıdır. Sekizinci yüzyıl Basra’sında bir grup âlim bu soruya tereddütsüz bir cevap verdi: Zulmün kötülüğü de adaletin iyiliği de fiilin kendisinde bulunan bir niteliktir ve insan aklı bunu hiçbir buyruk beklemeden bilir.

Bu görüşün sahiplerine Mu’tezile dendi. Bugün çoğu zaman “Kur’an mahlûk mudur?” tartışmasının tarafı olarak hatırlanırlar. Onlara göre ezelî bir Kur’an, Allah’ın yanında ikinci bir ezelî varlık demekti ve bu, tevhid anlayışlarıyla bağdaşmıyordu. Bu sebeple Kur’an’ın da yaratılmış olduğunu savundular. Ne var ki Mu’tezile’nin mirası bu teolojik tartışmadan ibaret değildir. Aynı akılcı tutum siyasete de uzanıyordu. Adalet, yöneticinin iradesinden bağımsız, onu da bağlayan ve akılla bilinebilen nesnel bir ölçüydü.

ORTAK ZEMİN: AKIL

Mu’tezile’nin Basra’da ortaya çıkması tesadüf değildi. Basra, hem fetihlerin bir araya getirdiği bir liman, hem de bir ordugâh ve ticaret şehriydi. Arap kabilelerinin yanında yeni Müslüman olmuş mevâlî, Hıristiyanlar, Mecûsîler, Maniheistler ve dinî inançlara şüpheyle yaklaşanlar aynı çarşıda, aynı sokakta yaşıyordu. Böyle bir yerde Müslüman âlim, kendisi gibi inanmayanlarla her gün yüz yüzeydi. Onlar için Kur’an’dan okunan bir âyet tek başına bağlayıcı bir delil değildi. Çünkü Kur’an’ı zaten otorite olarak kabul etmiyorlardı. Geriye iki tarafın da başvurabileceği ortak bir zemin kalıyordu: akıl. Mu’tezile’nin akılcılığını şekillendiren etkenlerden biri de bu ortam oldu. Bir düaliste, yani evreni ışık ve karanlık gibi iki ezelî ilkeye bağlayan birine, tek bir yaratıcının varlığını göstermenin yolu nakil değil, ortak akla dayanan bir muhakemeydi. Nitekim kurucularından Vâsıl b. Atâ, Maniheistlere karşı uzun bir reddiye kaleme almıştı. İnancı yalnız kendi kabul ettiği kaynaklarla savunmak yetmiyordu; muhatabın da geçerli sayacağı delillere ihtiyaç vardı. Üstelik bu hareketin önde gelen isimleri arasında soyca değil ilimle yükselen mevâlî de vardı. Akıl, onların elinde hakikatin ölçüsü olduğu kadar soy üstünlüğüne karşı bir eşitlik zemini de oldu. Mu’tezile’yi şekillendiren yalnızca farklı inançlarla karşılaşmış olması değildi. Müslümanların kendi iç savaşlarının açtığı derin yara da en az onun kadar belirleyiciydi.

Hz. Osman’ın öldürülmesinin ardından yaşanan Cemel ve Sıffîn savaşları, Müslümanları birbirine kırdırmış, ümmeti karşılıklı tekfirin eşiğine getirmişti. Ortaya teolojik olduğu kadar siyasî de olan bir soru çıktı: Bu kanlı hesaplaşmalara karışarak büyük günah işleyen kişi hâlâ mümin midir? Hâricîler “kâfirdir” deyip böylelerine karşı kılıç çekmeyi seçti. Mürcie ise imanın kalpte olduğunu ve büyük günahın onu ortadan kaldırmayacağını söyleyerek hükmü Allah’a bıraktı. Vâsıl b. Atâ üçüncü bir yol tuttu: Büyük günah işleyen ne mümin ne de kâfirdi; ikisi arasında bir konumda, fâsıktı. Bu, karşılıklı tekfirin yarattığı çıkmazı aşma çabası olduğu kadar, büyük günah işleyeni hemen iman dairesinin dışına atmayan bir ölçü arayışıydı da. Mu’tezile olarak adlandırılmalarının kaynağı bile kesin değildir. Yaygın rivayet bunu Vâsıl’ın Hasan-ı Basrî’nin meclisinden “ayrılmasına” (i’tizal) bağlar. Daha eski ve sağlam görünen kullanım, “mu’tezile” sözünün iç savaşlarda taraf tutmayıp kenarda duranlar için söylenmesidir.

SORUMLU İNSAN, HESAP VEREBİLİR İKTİDAR

İnsan iradesi tartışması, daha Emevîler devrinde yani Mu’tezile bir ekol hâline gelmeden önce siyasî bir bedel taşıyordu. Emevî yöneticileri, zulüm ve haksızlıklarını “Allah’ın takdiri” diyerek meşrulaştırıyorlardı. Olan her şey, iyi de kötü de O’nun hükmüydü; öyleyse yönetime itiraz, kadere itirazdı. Bu anlayışa ilk itiraz edenlerden Ma’bed el-Cühenî idam edildi, Gaylân ed-Dımaşkî ise işkenceyle öldürüldü. Onlara göre kötülük Allah’tan değil, onu işleyen insandan geliyordu. Bunun siyasî sonucu açıktı. Zalim, yaptığını kaderle meşrulaştıramazdı.

Mu’tezile, insanın kendi fiilinden sorumlu olduğu düşüncesini “adl”, yani adalet ilkesi içinde sistemleştirmişti. İnsan fiilinde hürdür, öyleyse sorumludur ve hesaba çekilebilir. Bu ölçü yalnız sıradan insan için değil, gücü elinde tutan için de geçerliydi.

İYİYİ KİM BELİRLER?

Mu’tezile’nin adalet anlayışının temelinde, iyi ile kötünün nereden geldiğine dair daha köklü bir iddia vardı. Karşı görüşe göre bir fiil kendi başına iyi ya da kötü değildi; Allah emrettiği için iyi, yasakladığı için kötüydü. Mu’tezile bu görüşü reddetti. Onlara göre bir fiilin iyiliği ya da kötülüğü, ona sonradan yüklenen bir hüküm değil, kendisinde bulunan gerçek bir vasıftı. Yalanın kötülüğü, yalnızca onu yasaklayan bir buyruktan kaynaklanmıyordu; yalan kendi başına kötüydü. Zulmün en yalın hâli de kişiye hak etmediği bir kötülüğü reva görmekti. Fiilin kötülüğü, iyi bir amaçla ortadan kalkmaz; meşru bir gaye, gayrimeşru bir yolu temize çıkarmaz. İlâhî buyruk da bir fiili iyi ya da kötü yapmaz; onda zaten bulunan iyiliğe veya kötülüğe yalnızca işaret eder. Peki akıl bunu nasıl bilir? Mu’tezile’ye göre bu ahlakî hakikatlerin bir kısmı “zorunlu bilgi”ydi. İnsan onları herhangi bir çıkarıma başvurmadan doğrudan bilirdi. Yalanın kötülüğünü bilmek için onu yasaklayan bir buyruğa ihtiyaç yoktu. Delillerinden biri de inanmayan insan örneğiydi. Vahye hiç muhatap olmamış, hatta Allah’ı inkâr eden bir insan bile, yalanla doğruluk aynı sonuca çıkacak olsa dahi yalanın kötü olduğunu bilir. Bu hüküm bir buyruktan gelmediğine göre kaynağı akıldır. Öyleyse insan, iyinin ve kötünün en azından bir kısmını vahiyden bağımsız olarak bilebilir.

Vahiy ise aklın ana hatlarıyla bildiğini tamamlar ve ayrıntılandırır. Bu, Mu’tezile’nin karşı görüşten farkını da açığa çıkarır. Eğer “iyi” sadece “emredilen” demekse, “Allah iyiyi emreder” sözü yalnızca “Allah emrettiğini emreder” anlamına gelir. Aynı şekilde, “Allah âdildir” diyebilmemiz için de adaletin başlı başına bir anlamı olması gerekir. Mu’tezile’ye göre adalet, emirle oluşan değil, emrin de kendisine uyduğu bir ölçüdür. Aynı soru felsefede de çok eskidir: Bir şey iyi olduğu için mi emredilir, yoksa emredildiği için mi iyi sayılır? Mu’tezile’nin cevabı açıktı. Bir şey emredildiği için iyi olmaz, iyi olduğu için emredilir. Aksi hâlde elimizde iyiyi ve kötüyü tartabileceğimiz bağımsız bir ölçü kalmaz.

Bu ölçünün en cesur sonucu, insanı olduğu kadar Allah’ı da bağlamasıdır. Mu’tezile’ye göre Allah zulmetmez, abes iş yapmaz, gücün yetmediğini emretmez, sözünden dönmez. Karşı görüş ise adaleti bambaşka tanımlıyordu. Adalet, Allah’ın kendi mülkünde dilediği gibi tasarruf etmesidir; Ona, yaptığından sorulmaz; tâbi olduğu bir ölçü yoktur. Mu’tezile bu tanımı reddetti. Onlara göre Allah’ın adaletle bağlı olması, üstünde bir yasa bulunduğu anlamına gelmez. Allah çirkini yapmaya muktedirdir, fakat yapmaz. Bu bağlılık bir eksiklik değil, hikmetinin gereğidir. Adalet, en yüce irade için bile bir tercih değil, değişmez bir ölçüdür.

Bunun siyasî sonucunu Mu’tezile açık bir devlet teorisine dönüştürmedi; ama bu düşüncelerden çıkan sonucu görmek zor değildir. Adaleti en yüce irade bile belirlemiyorsa, hiçbir beşerî otorite de onu dilediği gibi tanımlayamaz; yönetici adaletin sahibi değil, ona tâbidir. Üstelik bu ölçü akılla bilindiği için kimsenin tekelinde değildir. Böylece “zulüm”, iktidarın tanımladığı bir kavram olmaktan çıkar, yöneticinin kendisini de bağlayan ve herkesin sınayabileceği ortak bir ölçü hâline gelir.

SÖZLEŞMEYLE BAĞLANAN İKTİDAR

Mu’tezile’nin siyasî düşüncesi bununla sınırlı değildi. İmamet (devlet başkanlığı) konusunda da açık görüşleri vardı. Onlara göre yöneticiyi belirleme yetkisi bir soya ya da nassa değil, Müslüman topluma aitti. İmam, ilâhî olarak atanmış masum bir kişi değil, toplumun belli nitelikleri taşıyan biriyle yaptığı sözleşmeyle (akd) göreve gelen bir yöneticiydi. Başlangıçta en âdil ve en liyakatli olanın seçilmesini savundular.

Adaleti yöneticinin süsü değil, meşruiyetinin şartı saydılar. Sözleşmenin gereklerini çiğneyen imam, meşruiyetini de yitirirdi. Beşinci ilkeleri olan “iyiliği emretmek, kötülükten alıkoymak” bütün bunları amelî bir yükümlülüğe çeviriyordu. Zulme karşı çıkmak bir tercih değil, her müminin ödeviydi. Bu ödev gerektiğinde zalim yöneticiyi uyarmayı, hatta ona karşı durmayı da içeriyordu.

Bu düşünceler özellikle Basra ekolünde sistemleşti; Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim’den Kâdî Abdülcebbâr’a uzanan çizgide adalet, irade ve sorumluluk birbirine bağlandı. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî’nin imamete ayırdığı bölümlerinde seçimin ölçütlerini ve akdin şartlarını ayrıntılı biçimde tartıştı.

ADALET KİME EMANET?

Mu’tezile iktidar karşısında tek ses değildi. Bağdat ekolü Ehl-i beyt’e ve Zeydîlere yakın duruyor, zalim yönetime karşı gerektiğinde silahlı direnişi meşru sayıyordu. Basra ekolü ise zamanla daha temkinli bir çizgiye kaydı. Başkaldırının daha büyük bir kargaşaya yol açabileceği düşüncesi ağır bastıkça, silahlı isyanın yerini öğüt ve uyarı aldı. Kâdî Abdülcebbâr’ın kendi hayatı, bu fikirlerin güç karşısındaki sınırlarını da gösterir. Adaletin iktidarı da bağladığını savunan Abdülcebbâr, aynı zamanda devletin içinde önemli bir görev üstlenmişti.

Büveyhî veziri Sâhib b. Abbâd onu Rey’e başkadı tayin etmişti. Fakat bu makamın ne kadar kırılgan olduğunu bizzat yaşayarak gördü. Kendisini koruyan vezir ölünce, Emîr Fahrüddevle onu görevden aldı, mallarına el koydu. Adaletin bir kuruma değil, bir hâminin gücüne bağlı kaldığı düzende, hâmi gidince Kâdî Abdülcebbâr bile korumasız kalıyordu.

ANAYASA MI, VİCDAN MI?

Buraya kadar ortaya çıkan tablo, bir tür erken anayasacılığı andırır. İktidarın üstünde akılla bilinebilen bir adalet ölçüsü vardır. Yönetici toplum tarafından seçilir ve bir akitle bağlanır; zulme karşı çıkmak ise dinî bir yükümlülüktür. Bu benzerlik rastlantı değildir; iktidarı bir ölçüyle sınırlama sorunu hangi çağda düşünülürse düşünülsün benzer çekirdek fikirleri doğurur ve Mu’tezile bunları çok erken bir çağda dile getirmişti. İktidarın üstüne bir ölçü koyan bu fikir, onu koruyacak bir kurumu da gerektiriyordu.

Ancak bu düşünceyi güç karşısında ayakta tutacak bir zemin hiçbir zaman oluşmadı. Eksik olan yalnızca kurumlar değildi. Devlet gücünden bağımsız ve sürekliliği olan bir toplumsal güç, kuşaktan kuşağa aktarılan bir siyasal gelenek ve yöneticiden hesap sormayı tabiî sayan bir kültür yerleşmedi. Bunlar olmayınca adalet, sonunda tek tek insanların aklına ve vicdanına kaldı. Zulmü kimin, hangi usulle tespit edeceği, adaletten ayrılan yöneticiyi hangi güçle azledeceği gibi sorular büyük ölçüde cevapsız kaldı. Adaletin ölçüsü vardı, fakat onu gerektiğinde işletecek bir mekanizma yoktu. Sorun artık adaletin ne olduğunu bilmek değil, bilinen adaleti iktidara rağmen geçerli kılabilmekti.

Özellikle Basra ekolünde, en âdil olanı seçme ısrarı zamanla yerini daha az faziletli bir yöneticinin de meşru sayılabileceği düşüncesine bıraktı. İktidarı adaletle sınırlama iddiası ortadan kalkmadı, fakat bunu sağlayacak araçlar zayıfladıkça mevcut düzenle uzlaşmanın alanı genişledi.

ÖLÇÜ VARDI, ZEMİN YOKTU

Mu’tezile’nin iktidarla ilişkisi, Mihne’yle birlikte başka bir sınavdan geçti. Aklı adaletin ölçüsü sayan bu gelenek, devlet gücüne kavuştuğunda muhaliflerini Kur’an’ın yaratılmış olduğu görüşünü kabule zorladı. Halife Me’mûn’un 833’te başlattığı bu uygulama yaklaşık on beş yıl sürdü; ikrarı reddeden kadılar ve âlimler görevden alındı, hapsedildi, kimileri işkence gördü. İktidarı denetlemesi gereken akıl, onların elinde bir baskı aracına dönüştü; karşı çıktıkları zulmü bu kez kendileri işlediler. İktidardan bağımsız bir adalet ölçüsü bulmak yetmiyordu; o ölçü adına hareket eden gücü de sınırlamak gerekiyordu.

Sonraki yüzyıllarda Mu’tezile’nin Sünnî dünyadaki ağırlığı giderek azaldı. Zamanla “Mu’tezilî” kelimesi bir aidiyetten çok birini itham etmenin yolu hâline geldi. Eserleri ana akımda büyük ölçüde kayboldu, fakat büsbütün yok olmadı. Özellikle Yemen’deki Zeydî çevrelerde korundu. Kâdî Abdülcebbâr’ın el-Muğnî’sinin 1950’de San’a’da bulunması, bu unutulmuş mirasın modern dönemde yeniden keşfinin sembollerinden biri oldu.

Modern dönemde Mu’tezile yalnızca yeniden keşfedilmedi, yeniden yorumlandı da. On dokuzuncu yüzyıldan itibaren ıslahatçılar, taklidi reddetmenin ve aklın otoritesini yeniden vurgulamanın bir dayanağı olarak bu mirasa döndü. Kimi çağdaş düşünürler onu akılcılığın, yeniden yorumun ve insan haklarının tarihsel kaynaklarından biri olarak gördü. Bu sahiplenmede Mu’tezile’den devralınan, çoğu zaman onun belirli öğretilerinden çok, aklın yerleşik otorite karşısında susmayıp soru sorma hakkıydı.

Bir yanıyla bütün bu hikâye önemli bir şeyi kanıtlar: adaletin otoritenin buyruğundan önce geldiği, yöneticinin bile kendisinden bağımsız bir ölçüyle yargılanabileceği fikri, İslâm düşüncesine modern çağda dışarıdan gelmedi. Bu gelenek onu çok erken bir dönemde kendi içinden üretmişti. Ama hikâyenin öteki yüzü daha ağırdır. Bir fikir ne kadar güçlü olursa olsun, kendini kendi başına koruyamaz. Mu’tezile adaleti güçten bağımsız bir ölçü olarak ortaya koydu, fakat bu ölçüyü iktidarı fiilen bağlayacak bir düzene dönüştüremedi.

Asıl trajedisi de buydu. Bu yüzden asıl soru, adaletin iktidarın üstünde olup olmadığı değildir; buna çoktan cevap verildi. Asıl soru, bu üstünlüğü kurumlarda, hukukta ve siyasal kültürde nasıl kalıcı hâle getireceğimizdir.

*Mustafa Yeneroğlu, İstanbul milletvekili