Erdemli şehirden cahil şehirlere: Fârâbî’yi yeniden okumak

Bağdat, 940’ların ortası.
Abbâsî halifesi artık halife değildir; unvanı vardır ama kudreti yoktur. Vezirler birkaç yıl değil birkaç ay içinde yükselir, ardından tasfiye edilir. Şehir ise görünürde dünyanın merkezi, gerçekte ise çözülmekte olan bir düzenin sahnesidir. Bir zamanlar İslam dünyasının kalbi olan Bağdat, şimdi kendi ihtişamının enkazı üzerinde yaşamaktadır.

Tam da böyle bir çağda, o şehrin bir köşesinde yaşlı bir filozof masaya oturur ve yazmaya başlar.

Yazdığı şey, etrafındaki dünyaya benzemeyen, var olmayan bir şehrin tasviridir. Adaletle yönetilen bir düzen, hakikati bilen ve onu hayata dönüştüren bir önder, felsefe ile peygamberliği şahsında birleştirmiş, halkını mutluluğa götüren bir rehber. Etrafında iktidar parçalanmış, saray yozlaşmış, kamusal düzen çözülmüşken o, olanı değil olması gerekeni yazar, gerçeğin karanlığında ideali inşa eder.

Tarih onu Aristoteles’ten sonra gelen en büyük öğretmen olarak niteleyecektir; “el-Muallim es-Sânî”, “İkinci Öğretmen”. Klasik biyografi geleneği onu gündelik geçimini mütevazı biçimde sağlayan münzevi bir bilge olarak anlatır; makama yaslanmayan, düşüncesini iktidarın hizmetine vermeyen, hakikati himayeden üstün tutan bir filozof. Belki de bu yüzden, çevresindekilerin görmek istemediği şeyi görebilmiştir.

Fârâbî’nin yazdığı sadece hayalî bir şehir değildi; insanın nasıl yaşaması ve bir toplumun hangi ilke üzerine kurulması gerektiği sorusuna verilmiş bir cevaptı.

Aradan bin yıldan fazla zaman geçti. O “hayalî şehir” hâlâ yazıldığı masanın üzerinde duruyor. İslam dünyasının yerleşik siyasal gelenekleri onu kalıcı bir kurumsal gerçekliğe dönüştüremedi. Belki de onu hiç ciddiye almadı.

MAVERAÜNNEHİR’DEN BAĞDAT’A

Tam adı Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan el-Fârâbî’dir. Muhtemelen 872 yılı civarında, bugünkü Kazakistan’ın güneyindeki Fârâb/Otrar havzasında doğdu. Kaynakların bir kısmı onun Türk asıllı olduğunu kaydeder.

Bu coğrafyanın adı Maveraünnehir’dir. Bugün Özbekistan, Tacikistan ve Kazakistan’ın bir bölümüne karşılık gelen bu bölge, Orta Çağ İslam dünyasının en üretken entelektüel havzalarından biriydi. Fârâbî burada doğdu, Mâtürîdî Semerkant’ta yazdı, İbn Sînâ Buhara’da yetişti. Fars idarî mirasın, şehirli ticaret ağlarının, İpek yollarının sağladığı kültürel dolaşımın ve Abbâsî medeniyetinin açtığı entelektüel ufkun kesiştiği bu havza, İslam düşüncesinin başlıca kaynak bölgeleri arasında yer alıyordu.

Genç Fârâbî’nin Bağdat’a gelişi muhtemelen 10. yüzyılın başlarına rastlar. Kaynaklar, burada Yuhanna b. Haylan gibi Hıristiyan meşşâî hocalarla temas kurduğunu ve Aristoteles mantığını Süryanice-Arapça aktarım hattı içinde öğrendiğini gösterir. Ardından Bağdat’ın büyük çeviri hareketinin açtığı dünyanın içine girdi. Yunanca düşünce mirası Arapça’ya aktarılıyor; Platon, Aristoteles ve Yeni Eflatuncu gelenek İslam dünyasında yeni bir kavramsal dil kuruyordu. Fârâbî bu metinleri yalnızca aktarmadı; onları yeniden yorumladı, sistemleştirdi ve dönüştürdü.

Bağdat’ta Fârâbî’yi bekleyen dünya aynı zamanda çözülmekte olan bir siyasî düzendi. Belki de bu yüzden, onun zihninde erdemli şehir tasavvuru soyut bir ütopya değil, bir çöküşe verilmiş felsefî bir cevap olarak şekillendi. 950’de Şam’da öldüğünde arkasında mantıktan müziğe, metafizikten siyaset felsefesine uzanan geniş bir külliyat bırakmıştı. Bu külliyatın sonraki yüzyıllardaki dolaşımı ise eşit olmadı. Bazı metinleri İslam dünyasında sınırlı bir yankı uyandırırken, bazıları Latin dünyasında beklenmedik bir karşılık buldu.

AKIL, KOZMOLOJİ VE DİN

Fârâbî’nin siyaset felsefesinin üç temel dayanağı vardır; antik felsefe geleneğinin birleştirilmesi, varlığın yapısını açıklayan bir kozmoloji ve felsefe ile din arasında kurulan ilişki. Bu üç unsur birbirinden ayrı düşünülemez; çünkü Fârâbî’nin siyasî mimarisi, doğrudan bu felsefî zeminden yükselir.

İlk adım, Platon ile Aristoteles’in uzlaştırılmasıdır. Kitâbü’l-Cem‘ beyne Re’yeyi’l-Hakîmeyn’de (İki Hakîmin Görüşlerinin Uzlaştırılması) Fârâbî, bu iki filozofun aslında aynı hakikati farklı biçimlerde ifade ettiğini savunur: Platon gayeyi, Aristoteles ise o gayeye götüren yolu gösterir. Ayrılık görünüştedir; hakikat ise birdir.

İkinci adım, Yeni Eflatuncu sudûr kozmolojisidir. Varlık Tanrı’dan aşamalı biçimde taşar ve bu düzenin insana en yakın halkası Fail Akıl’dır. Fail Akıl, filozofta felsefî bilgi, peygamberde ise vahiy olarak tecelli eder. Böylece felsefe ile peygamberlik, aynı hakikatin iki farklı ifade tarzıdır. Bunun siyasî sonucu açıktır; erdemli şehrin yöneticisi hem filozofun aklına hem peygamberin ilhamına sahip olmalıdır.

Üçüncü adım, Kitâbü’l-Hurûf’ta (Harfler Kitabı) belirginleşir. Burada Fârâbî, felsefenin hakikati kavramsal olarak tanımladığını, dinin ise aynı hakikati toplumun anlayacağı sembolik dile çevirdiğini savunur. Peygamber ile filozof arasındaki fark, hakikatte değil, onu ifade etme biçimindedir. Böylece Fârâbî, din ile felsefe arasında açık bir çatışma değil, kademeli ve tamamlayıcı bir ilişki kurar.

Bu yüzden Fârâbî, düşüncesini çoğu zaman açık bir çatışma diliyle değil, daha katmanlı ve ihtiyatlı bir anlatımla kurar.

ERDEMLİ ŞEHİR VE CAHİL ŞEHİRLER

El-Medînetü’l-Fâzıla (Erdemli Şehir), Fârâbî’nin siyaset felsefesinin merkezinde yer alır. Başlığı, Platon’un Devlet’ine açık bir gönderme taşır, ancak o yalnızca ideal düzeni tarif etmekle kalmaz, ideal-dışı siyasal biçimleri de sistematik biçimde sınıflandırır. Yalnızca “iyi nedir” diye sormaz, “kötü hangi biçimlerde ortaya çıkar” sorusuna da cevap arar.

Erdemli Şehir’in amacı sa’âde, yani mutluluktur. Ama burada kastedilen bireysel haz ya da maddi refah değil, insanın aklî yetisini en yüksek düzeyde gerçekleştirmesidir. Aristotelesçi düşüncenin İslam felsefesi içindeki yeniden kuruluşudur bu: mutluluk aklın kemale ermesidir ve bu kemal ancak toplumsal hayat içinde mümkündür. İnsan tek başına yaşayabilir belki, ama kemale ancak başkalarıyla birlikte ulaşabilir. Bu yüzden erdemli şehir, insanın insanlığını tamamlamasının zorunlu şartıdır.

Peki şehrin başında kim bulunacaktır? Fârâbî’nin cevabı ne Platon’un filozof-kralına ne de tarihsel hilafet modeline indirgenebilir. Onun ideal yöneticisi ikisinin ötesinde bir figür, filozof-peygamberdir. Hem Fail Akıl’dan teorik hakikati kavramış hem de bu hakikati tahayyül yoluyla topluma aktarabilecek yetiye sahip bir yönetici, yani hem bilge hem yasa koyucu. Fârâbî bu ideali belirli bir tarihsel kişiliğe doğrudan bağlamaz. Hz. Peygamber’e güçlü bir imada bulunduğu açıktır; ama isim verilmemesi, modelin tarih-üstü kalmasına imkân tanır.

Fakat Fârâbî’nin asıl özgünlüğü ideal düzende değil, ideal-dışının tasvirindedir. Erdemli şehrin karşısına bir dizi “cahil şehir” tipi koyar. Sadece hayatta kalmayı amaçlayan zarurî şehir; serveti adaletin yerine geçiren Nedâlet Şehri, itibarı hakikatin önüne koyan Şeref Şehri; tahakkümü tek amaç haline getiren Tasallut Şehri; özgürlüğü sınırsızlaştırarak ortak ölçüyü dağıtan Hürriyet Şehri.

Bu sınıflandırma, Platon’daki rejim bozulması tartışmasından daha geniş bir siyasal-ahlaki tipoloji sunar. Asıl gücü, belirli tarihsel rejimleri tasvir etmekten çok, siyasal toplulukların hangi yanlış amaçlar etrafında bozulduğunu göstermesinden alır. Geçim derdiyle ufku daralmış toplumlar, serveti adalet sayan rejimler, itibarı hakikatin önüne koyan iktidarlar, çıplak tahakküm üzerine kurulu yapılar ve özgürlüğü ölçüsüzlükle karıştıran topluluklar… Fârâbî’nin bin yıl önce çizdiği tablo, bugünün siyasî manzarasını anlamak için hâlâ şaşırtıcı ölçüde aydınlatıcıdır.

GAZZÂLÎ SONRASI: KIRILAN GELENEK

1095 civarında Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife’yi (Filozofların Tutarsızlığı) kaleme aldığında, eleştirisini özellikle Fârâbî ve İbn Sînâ üzerinden şekillenen metafizik çizgiye yöneltti. Eleştirisinin odağında sudûr teorisi, âlemin ezeliliği ve nefsin akıbetine dair görüşler vardı. Ona göre sudûr teorisi Kur’an’ın yaratılış anlayışıyla bağdaşmıyor, âlemin ezeliliği tevhidi zedeliyor, nefsin ölüm sonrası durumuna ilişkin bazı yorumlar da ahiret inancını sarsıyordu. Gazzâlî böylece filozofları yalnızca eleştirmiyor; bazı meselelerde onları dinî sınırın dışına iten son derece sert bir hüküm kuruyordu.

Gazzâlî’nin etkisi kurumsal bir karşılık da buldu. Selçuklu medrese düzeni giderek kelâm ve fıkıh merkezli bir öğrenim yapısını güçlendirdi; felsefe ise merkezî medrese müfredatında belirleyici konumunu büyük ölçüde kaybetti. Burada Câbirî’nin tespiti çarpıcıdır. Câbirî’nin yorumuyla, “burhan”ın alanı daraldı; “beyan” ve “irfan” daha baskın hale geldi.

Endülüs’te İbn Rüşd bir kuşak sonra Tehâfütü’t-Tehâfüt (Tutarsızlığın Tutarsızlığı) ile Gazzâlî’ye güçlü bir cevap verdi; ancak bu savununun tarihsel zemini artık çok daha kırılgandı. Endülüs çözülme içindeydi, İbn Rüşd sürgüne gönderildi ve eserleri yakıldı. Böylece felsefeyi yeniden merkezîleştirebilecek imkân, en azından kurumsal ölçekte, giderek zayıfladı.

Bu kopuşun bedeli ne oldu? 11. yüzyıldan sonra, merkezî ve süreklilik taşıyan bir siyaset felsefesi geleneği belirgin biçimde zayıfladı. Felsefî akıl bütünüyle ortadan kalkmadı; fakat kamusal ve kurumsal meşruiyetini önemli ölçüde yitirdi.

TOLEDO’DAN SORBONNE’A

Fârâbî’nin İhsâü’l-Ulûm (İlimlerin Tasnifi) adlı eseri 12. yüzyılda Toledo’da Latince’ye çevrildi. Bu çeviri, Orta Çağ Avrupa üniversitelerinin bilgi sınıflandırmasını derinden etkiledi. Hangi ilim hangi ilmin altındadır, mantık nereye oturur, doğa bilimleri metafizikle nasıl ilişkilenir? Bu soruların Avrupalı cevabı büyük ölçüde Fârâbî’nin çerçevesine dayanır.

Albertus Magnus Fârâbî’yi “Abunazar” adıyla tanıyor ve onu açıkça bir otorite olarak anıyordu. Roger Bacon, İslam filozofları arasında Fârâbî’ye en çok atıf yapan isimlerdendi. Thomas Aquinas’ın Aristoteles’i Hıristiyan düşünce içinde yeniden kurma çabası da, Fârâbî’nin açtığı entelektüel zemin dikkate alınmadan tam olarak anlaşılamaz.

Ama Fârâbî’nin bu kurucu rolü Batı felsefe tarihi yazımında hiçbir zaman yeterince teslim edilmedi. Avrupa merkezli anlatı çoğu zaman Antik Yunan’dan doğrudan Orta Çağ Avrupası’na geçen bir çizgi varsayar. Böylece İslam dünyasının yüzyıllar boyunca sürdürdüğü felsefî üretim tali bir ara halka gibi gösterilir. Bu ihmalin bir benzeri İslam dünyasının kültürel hafızasında da görülür: Fârâbî’nin adı bilinir, fakat filozof ve siyaset düşünürü olarak taşıdığı gerçek ağırlık teslim edilmez.

ERDEMSİZ ŞEHİRLERİN ÇAĞINDA

Peki Fârâbî’nin Cahil Şehirler tasnifi bugün bize ne söylüyor? İslam dünyasının siyasî haritasına bakıldığında manzara açıktır: monarşiler, otoriter rejimler, diktatörlükler, başarısız devletler, ideolojik cumhuriyetler. Fârâbî’nin koyduğu ölçüt sert ama berraktır aslında. Başında gerçek bilgenin bulunmadığı her şehir, bir bakıma cahildir. Onun “Tasallut Şehri”, “Nedâlet Şehri” ve “Şeref Şehri” tipleri, bugünün siyasal yapılarını anlamak için hâlâ aydınlatıcı bir şema sunar.

Ancak Fârâbî’nin siyaset felsefesi de eleştiriden muaf değildir. En önemli sınırlarından biri, adaleti büyük ölçüde yöneticinin erdemi ve bilgeliği üzerinden düşünmesidir. Yaşadığı çağın siyasî çözülüşünü, halifeliğin zayıflamasını ve iktidarın keyfileşmesini yakından görmüş olmasına rağmen, çözümü kurumlardan çok ideal yönetici tipinde arar. Bu modelde iktidarı yöneticinin faziletinden bağımsız olarak sınırlayacak güçlü mekanizmalar belirgin değildir. Çünkü adalet yukarıdan aşağıya kurulan bir düzen olarak tasarlanır ve toplumun ya da kurumların yöneticiyi dengelemesi fikri merkezde yer almaz.

Bu eksiklik tesadüf değildir. Fârâbî’nin Yeni Eflatuncu kozmolojisi dikey bir hiyerarşi üzerine kuruludur. Ona göre varlık yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik biçimde akar, bilgi yukarıdan aşağıya iner, adalet de benzer biçimde yukarıdan aşağıya dağıtılır. Böyle bir kozmik modelden yatay denge mekanizmaları geliştirmek yapısal olarak zordur. Fârâbî ideal düzeni ayrıntılı biçimde tarif eder, fakat bu düzeni yöneticinin kişisel erdeminden bağımsız kılacak kurumsal mekanizmaları tasarlamaz.

Bu noktada, İslam düşüncesinin başka bir hattı olan Ebu Hanife’nin temsil ettiği yaklaşıma tekrar bakmak gerekir. Bu gelenek, adaleti hükümdarın şahsî faziletine bırakmak yerine hukuk ve yargı yoluyla güvence altına almaya çalışmıştır. Kadılık, hisbe ve mezalim gibi kurumlar, yöneticinin keyfiliğinin sınırlamaya yönelik erken ve sınırlı kurumsal imkânlar olarak okunabilir. Ancak bu çabalar, adaleti yöneticinin şahsî erdeminden görece bağımsızlaştıran sistematik bir siyaset teorisine dönüşemedi. Bunun başlıca sebeplerinden biri, ulema-ümera ilişkisinin zamanla iktidar lehine şekillenip kurumsallaşması; bir diğeri ise Ebu Hanife’nin muhalif siyasî mirasının daha kendisinden hemen sonra geri plana itilmesidir.

Fârâbî siyaseti en iyi düzenin, erdemin ve mutluluğun bilgisi olarak temellendirirken, Ebu Hanife çizgisi adaleti hükümdarın şahsî faziletine değil, hukuka dayandırmaya çalıştı. Fakat bu iki yaklaşım ortak bir siyaset teorisi içinde birleşemedi.

Bugün Fârâbî’yi yeniden okumak, yalnızca büyük bir filozofu hatırlamaktan öte, gerçekleşememiş bir imkânı yeniden düşünmektir. Ebu Hanife’nin hukukî aklı, Mâtürîdî’nin akılcı kelâmı ve Fârâbî’nin siyaset felsefesi ortak bir zeminde buluşabilseydi, hem mutluluğu ve erdemi hedefleyen hem de iktidarı kurallarla sınırlayan farklı bir siyasal düzen tasavvuru doğabilirdi. Geçmişte tam bir cevaba kavuşmayan bu soru, bugün de bütün ağırlığıyla önümüzde duruyor.

Mustafa Yeneroğlu, İstanbul Milletvekili.