Meşrutiyet bizim miydi? İslam dünyasında anayasal devlet arayışı

1909 ilkbaharında İstanbul’da bir isyan patladı. Ayaklanan askerlerin sloganlarından biri “Şeriat isteriz”di. Askerî hoşnutsuzluklarla İttihatçı karşıtlığının iç içe geçtiği hareket, bir yıl önce yeniden yürürlüğe giren anayasal düzeni sarsıyordu. Oysa aynı şehirde divan-ı harbe çıkarılan Said Nursi, savunmasında meşrutiyeti halka nasıl anlattığını aktarıyordu: “İstibdad, zulüm ve tahakkümdür. Meşrutiyet, adalet ve şeriattır.”

Şeriat adına anayasal düzene karşı çıkılıyor, aynı şeriat adına meşrutiyet savunuluyordu.

Bu hesaplaşma İstanbul’a özgü değildi. On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren Tunus’ta, Kahire’de ve Tahran’da da iktidarın sınırları tartışılıyordu. Kaybedilmiş savaşlar, borç içindeki hazineler, yabancı müdahaleler ve hükümdarların keyfîliği, aydınları benzer sorulara yöneltiyordu. Avrupa’nın anayasa ve meclis tecrübesini, kendi geleneklerinin şûra, biat, adalet ve maslahat, yani kamu yararı kavramlarıyla yorumladılar. İktidarı kanunla sınırlamak, hükümdarı meclisin denetimine bağlamak dinin yabancısı mıydı, yoksa dinin kendi emri mi? Bu düzen farklı inançtan olanın ve kadının eşit haklarını da koruyacak mıydı? Meşrutiyet bizim miydi?

İstanbul: Şeriatı Meşrutiyetle Okumak

1868’de Londra’da yayımlanan Hürriyet gazetesinde şu cümle yer alıyordu: “Bizim şeriatımız idare-i umûr-ı âmmede meşrutiyet üzere mevzû olup keyfe-mâ-yeşâ tasarrufun hilâfındadır.” Kamu işlerinin yönetimi şeriatça kayıt altına alınmıştı; hükümdarın dilediğince davranması bu esasa aykırıydı. Namık Kemal’in meşrutiyet savunusunun dayanaklarından biri de biattı. Yönetici, toplumun verdiği vekâletle iş görüyordu. Bunun kurumsal karşılığı açıktı: yönetimin esasları ilan edilmeli, kanun yapma yetkisi yürütmeden ayrılmalı, bir şûra-yı ümmet kurulmalıydı. Yasamayla yürütme aynı elde kaldıkça keyfîlik giderilemezdi.

Namık Kemal, geleneğin içinden kurduğu bu savunuda kavramların anlamını da genişletiyordu. Klasik fıkıhta imameti bir akde bağlayan anlayışın yanında biatı, mevcut otoriteyi tanımak ve ona itaat etmek olarak yorumlayan güçlü bir çizgi vardı. Hükümdarın otoritesine dinî meşruiyet kazandıran saltanat dili bu çizgiyi besliyordu. Namık Kemal ise akid ve vekâlet fikrinden, halkın hükümeti sürekli denetleyeceği bir temsil düzeni çıkarıyordu.

1876’da Midhat Paşa’nın öncülüğünde hazırlanan Kanun-ı Esasî’de dış baskıları savuşturma hesabıyla içerideki reform talebi buluştu. Belçika ve Prusya anayasalarından yararlanılmıştı. Dinî ve mezhebî hususlar dışında Osmanlıların hukuk önünde eşitliği tanınıyor, gayrimüslimler de mecliste temsil ediliyordu. Ancak padişahın geniş yetkileri korunmuştu. Abdülhamid, 113. maddenin verdiği sürgün yetkisiyle Midhat Paşa’yı uzaklaştırdı; 1878’de Meclis’i süresiz tatil etti. Anayasa vardı, fakat hükümdarın onu işlemez hâle getirmesini önleyecek güvenceler yetersizdi.

1908’de meşrutiyet geri geldiğinde onu hararetle sahiplenenler arasında âlimler de vardı. Said Nursi’nin 1911’de yayımlanan Münâzarât’ında aşiretlerin kaygısı şu soruda dile gelir: “Dine zarar olmasın, ne olursa olsun?” Cevabı açıktır: “İslâmiyet güneş gibidir, üflemekle sönmez.” Onun istibdat eleştirisi yalnız hükümdara yönelmiyordu; tahakküm, insanların düşünme ve davranma biçimlerine de işlemişti. Hürriyeti imanın gereği sayıyordu: Allah’a bağlılık, insanın başkasının tahakkümüne boyun eğmesini de başkasının hürriyet ve hukukuna tecavüz etmesini de engellemeliydi. “Meşrutiyet, hâkimiyet-i millettir. Hükûmet hizmetkârdır.” Gayrimüslimlerin kamu görevi üstlenmesini de yöneticiliğin bir efendilik değil hizmet olmasıyla açıklıyordu. Fakat meşrutiyet adı altında yeni bir istibdadın kurulabileceğini de söylüyordu.

Musa Kâzım ve İskilipli Mehmed Âtıf meşvereti şûra âyetleriyle temellendiriyor; biat, icmâ ve ümmet adına karar veren ehl-i hall ve’l-akd, meclisin açıklanmasında kullanılıyordu. Elmalılı Hamdi, anayasanın kabul görmesini şer’î bir kisveye bürünmesine bağlıyordu. İsmail Kara’ya göre bu, siyasî meşruiyet anlayışında da bir değişimdi. Adalet merkezli düşüncede iktidarın ne yaptığı öne çıkarken, meşveretin esas alınması, iktidarın nasıl kurulduğunu da belirleyici kılıyordu.

Hükümdarın yetkilerini sınırlamak için başvurulan dinî kavramlar, eşitlik konusunda farklı yorumlara dayanak oluyordu. Özellikle 1856 Islahat Fermanı’yla ilan edilen Müslüman-gayrimüslim eşitliği, yerleşmiş dinî hiyerarşiyi sarsıyordu. Aynı kanuna tâbi olmayı kabul etmekle toplumsal üstünlük iddiasından vazgeçmek aynı şey değildi. Vicdan hürriyeti de daha çok gayrimüslimin inancını koruması üzerinden savunuluyor; Müslümanın inancını değiştirme hakkı aynı açıklıkla tartışılmıyordu.

Yine de meclisin dinen meşru sayılması, yetkilerinin açıklığa kavuşması demek değildi. Denetim görevi, yasama yetkisinden daha belirgindi. Kanunların dinî ilkelere bağlılığı kabul ediliyor, fakat bu bağlılığı kimin yorumlayacağı tartışmalı kalıyordu. Said Halim Paşa ise kurumların toplumsal dayanaklarına dikkat çekiyordu. Bir anayasayı aktarmak, onu yaşatan şartları beraberinde getirmiyordu.

Bu tartışmaların hukukî sonuçları da oldu. 1909 değişiklikleri padişahın sürgün yetkisini kaldırdı, hükümetin meclise karşı sorumluluğunu belirginleştirdi, kanun teklif etme yetkisini genişletti. Fakat hukukî yetkinin varlığı, onu serbestçe kullanmanın güvencesi değildi.

Tunus ve Kahire: Hükümdarı Bağlayan Hukuk

Osmanlı anayasasından önce, 1861’de Tunus’ta bir anayasa ilan edilmişti. Hükümdarın karşısına bir meclis çıkarıyor, kanun ve vergi işlerinde onun onayını arıyordu. Ancak üyelerini hükümetin seçtiği meclisin bağımsızlığı sınırlıydı. Ağırlaşan vergi yüküyle özdeşleşen anayasal düzen, 1864 ayaklanmasının ardından askıya alındı.

Hayreddin Paşa, Avrupa’nın gücünü Hristiyanlığında değil, keyfîliği sınırlayan kurumlarında arıyor; parlamento ve basını İslam’ın meşveret ve adalet ilkeleriyle birlikte düşünüyordu. Ahmed İbn Ebî Diyâf da hükümdarın iradesinin üstünde bağlayıcı bir hukuk bulunmasını savunuyordu. Aranan, adil hükümdara öğüt vermenin ötesinde, adaletten saptığında onu durdurabilecek bir düzendi.

Hayreddin’in sorusu, halkın kendisini nasıl yöneteceğinden çok yöneticinin nasıl sınırlanacağıydı. Bu ayrım, meclisin hükümdarı denetlemesiyle halkın yönetimde söz sahibi olması arasındaki mesafeyi gösteriyordu.

Kahire’de Muhammed Abduh, halifenin kutsal ve yanılmaz olmadığını vurguladı. Onu başa getiren ümmet, görevden de uzaklaştırabilirdi. Temsilî yönetimin yerleşmesini eğitimle birlikte düşünüyor, önce yerel kurulların, ardından temsilî meclisin kurulmasını öngörüyordu. Aynı ülkede yaşayan gayrimüslimleri de milletin parçası sayıyordu. Öğrencisi Reşid Rıza, kamu yararını kanun yapmanın gerekçesi saydı: Açık bir dinî hükmün bulunmadığı toplumsal meselelerde değişen ihtiyaçlara göre bağlayıcı düzenlemeler yapılabilirdi. Ehl-i hall ve’l-akd hükümdarı seçecek, denetleyecek ve gerektiğinde azledecekti. Fakat bu heyetin halkın seçimiyle ilişkisi ve dinî ehliyetin yetkideki payı yeterince açıklığa kavuşmuyordu.

Kadının hakları konusunda ise eşitliğin sınırları daha belirgindi. Rıza, kadınların toplumsal hayata katılmasını savunuyor, fakat erkeklerin üstünlüğünü doğal sayarak eşitlik ilkesini sınırlıyordu. Siyasî otoriteye yönelttiği eleştiri, aile içindeki otoriteyi aynı ölçüde kapsamıyordu.

Abdürrahman el-Kevâkibî, siyasî istibdadın dinî dayanaklarını sorguladı. Kök hastalık, yalnız kötü hükümdar değil, bir sistem olarak istibdattı. Onu ayakta tutan yalnız zor kullanma gücü de değildi. Siyasî istibdadın yanında, onu din adına meşrulaştıran dinî istibdat vardı. İktidarı sınırlamak, ona itaati din adına zorunlu kılan anlayışla da hesaplaşmayı gerektiriyordu. Bu eleştiri, Necef’te bir Şii müçtehidin anayasa savunusunda karşılık bulacaktı.

Tahran: Meşrutiyet ve Dinî Otorite

1906’da İran’da çarşı esnafı, ulema ve farklı muhalif çevreler şahın keyfî yönetimine karşı birleşti. Türbelere ve İngiliz sefarethanesine topluca sığınanların başlangıçtaki “adalet evi” talebi, giderek meclis talebine dönüştü. Şii ulemanın dinî gelirleri ve merciiyet kurumu sayesinde devletten görece bağımsız durabilmesi, hareketin dayanaklarındandı. Fakat bu özerklik, anayasa konusunda birleşmelerini sağlamıyordu.

En derli bütünlüklü savunulardan biri Necef’teki müçtehit Nâînî’den geldi. 1909’da yayımlanan Tenbîhü’l-ümme, iki yönetim anlayışını karşılaştırıyordu. Temellükte hükümdar ülkeyi ve halkı mülkü, insanları kendi hesabına yetiştirilen ekinler gibi görür; velâyette yönetim, ortak işleri yürütmek için üstlenilen bir emanettir. Nâînî için fark yalnız idarî değildi. Hükümdarı sorgulanamaz ve hesaptan muaf saymak, ona Allah’a mahsus vasıflar yakıştırmaktı. Hürriyet, tevhidin siyasî yüzüydü.

Masum İmam’ın gaybetinde kusursuz yönetime ulaşılamaması, zulmü azaltma yükümlülüğünü kaldırmıyordu. Anayasa yöneticinin yetkilerini belirleyecek, meclis onu denetleyecekti. Hürriyet ve eşitliği peygamberlerin başlıca gayelerinden sayan Nâînî, halkın katılımını meşveretle, vergi verenlerin denetim hakkıyla ve kötülüğü önleme ödeviyle temellendirdi. Kevâkibî gibi o da din adına kurulan istibdadı hedef aldı. Bu yakınlık tesadüf değildi: Kevâkibî’nin eseri Farsçaya çevrilmiş, Nâînî onun kavramlarından yararlanmıştı.

Karşısında Şeyh Fazlullah Nuri vardı. Nuri, meclisin beşerî kanunlar koymasına, dinen serbest bırakılmış davranışları zorunlu veya yasak hâle getirmesine itiraz ediyordu. Nâînî ise hakkında belirli bir dinî hüküm bulunmayan işlerde değişebilen kurallar konulmasını savundu. Ancak bunların meşruiyetini müçtehitlerin yetkilendirmesine ve şer’î denetime bağlıyordu. Meclisin kanun yapabileceği kabul ediliyor, fakat temsil ile dinî otoritenin yetkileri bütünüyle ayrışmıyordu.

Nâînî, gayrimüslimlerin temsiline de önemli bir gerekçe getirdi: Onlar da aynı ülkenin mensupları ve kamu maliyesinin ortaklarıydı; seçime katılmalı, mecliste temsil edilmeliydiler. Bu yaklaşımda siyasal hakların dayanağı dinî aidiyetten vatandaşlığa kayıyordu. Ancak temsil hakkının tanınması, bütün haklarda eşitliğin sağlandığı anlamına gelmiyordu.

1908’de şahın Kazak Tugayı Meclis’i topa tuttu. Anayasacılar ertesi yıl Tahran’ı geri aldı. Nuri, karşıdevrimci faaliyetleri ve şiddet olaylarıyla bağlantılı suçlamalarla yargılanıp bir devrim mahkemesinin kararıyla idam edildi. Anayasal arayışın sınavı yalnız hükümdarla değildi. Gayrimüslimlerin hukuk önünde eşitliği sert çatışmalar doğuruyor, kadınlar seçim hakkının dışında bırakılıyordu. Hükümdarı sınırlamakta buluşanlar, eşit hakları tanımakta aynı noktaya varamıyordu.

İktidarı Sınırlamak, Hakları Güvenceye Almak

Bu arayış başladığında Avrupa’da anayasa, iktidarın teşkilatlanmasından fazlasını ifade ediyordu. 1789 Fransız Bildirgesi, hakların güvencesiyle kuvvetler ayrılığını anayasanın iki şartı saymış; 1848 Prusya Anayasası, medenî ve siyasî haklardan yararlanmayı dinî inançtan bağımsızlaştırmıştı. Bu ilkelerin uygulamada ihlal edilmesi, anayasal düşünceye getirdikleri ölçüyü önemsiz kılmaz. Meclisin varlığı kadar, onun kararlarına tâbi olanların hakları da belirleyiciydi.

Namık Kemal’in şûra-yı ümmeti, Rıza’nın yetkili heyeti ve Nâînî’nin şer’î denetime bağlı meclisi aynı kurum değildi. Hepsi keyfîliği sınırlamak istiyor, temsil ile dinî otoritenin ilişkisini farklı kuruyordu. Şeriatın üstünlüğü, hükümdarı bağlayan hukukun dayanağı olabilirdi. Güçlük, bu hukuku kimin yorumlayacağındaydı. Vahyin otoritesiyle ondan hüküm çıkaran insanın yorumu aynı şey değildi. Hükümdarı denetleyen merciin kendisi hangi kurallarla bağlı olacaktı? Din adına karar veren de halk adına karar veren de bu soruyla karşı karşıyaydı.

Bir kuşak sonra Muhammed İkbal, icmânın, yani ortak hükme varmanın, seçilmiş bir yasama meclisinde kurumsallaşabileceğini savundu. İkbal’e göre geçmişte hükümdarlar, güçlenebilecek sürekli bir meclis yerine içtihadın tek tek fakihlerin elinde kalmasını tercih etmişti. Şimdi hukuk bilgisiyle toplumsal tecrübe mecliste birlikte değerlendirilmeliydi. Ulemanın yeri, meclisin üzerinde değil içindeydi. Hilafetin bir kişiye değil seçilmiş bir heyete verilebileceği görüşünü de doğru buluyordu. Bu yaklaşım, dinî bağlılıkla seçilmiş meclisin yetkisini bağdaştırıyordu. Ancak kararların müzakereyle alınması, herkesin eşit haklarla korunacağı anlamına gelmiyordu.

Devralınmayan Arayış

Peki İstanbul’dan Tahran’a uzanan bu arayış neden bugün neredeyse hiç hatırlanmıyor? Bir yanıt tarihin seyrindedir. İmparatorluklar yıkıldı; yerlerine kurulan ulus devletler, anayasayı ve meşrutiyeti kendi modern, Batılı başarıları olarak sahiplendi. Onu İslam adına savunmuş kuşağı ise anlatılarının dışında bıraktı. Böylece meşrutiyeti “bizden” bir mesele olarak düşünen nesil, kazananın hafızasında yok hükmünde kaldı.

Ama asıl mesele bu dışsal kayıp değil, iktidarı sınırlamak için İslam’ın kendi kavramlarıyla yürütülen bu canlı, çoğul ve cesur tartışmanın Müslümanların düşünce dünyasında sürdürülememesidir. Yirminci yüzyıl İslamcılığının etkili bir çizgisinde tartışma, “egemenlik kimindir?” sorusuna ve “yalnız Allah’ındır” cevabına sıkıştı. İktidarı adalete, şûraya ve denetime bağlama arayışının yerini çoğu zaman bu formülün tekrarı aldı. Oysa Allah’ın egemenliği, insanın iradesini hükümsüz kılmaz. İnsan seçebildiği için sorumludur; Allah’a karşı sorumluluğunu da muhakemesini de O’nun adına konuşan bir başkasına devredemez. Asıl soru hâlâ ortadadır: bağlayıcı hükmü kim, hangi usulle ve kimin adına koyacak? Bu soru cevapsız kaldıkça o ilke, uygulamada çoğu kez Allah adına konuşanı denetimden ve sınırdan muaf kılar.

Üstelik bir anayasal düzen yalnız ilan edilmekle yaşamaz; onu taşıyacak bir zemin ister. Saltanatın gölgede bıraktığı şûra ve biatı anayasa ve meclisle sürekli kılmaya çalışanlar, iktidar değişikliklerine dayanacak bir denetim düzeni kuramadı. İç çatışmalar ve dış müdahaleler de anayasal düzeni savunmalarını güçleştirdi. Eksik olan yalnız fikir değil, onu taşıyacak gövdenin bağımsızlığı, sürekliliği ve yaptırım gücüydü.

Bu arayışın tamamlanmamış yanı yalnız iktidarın denetimi değildi. Farklı inançtan olanın, kadının ve muhalifin eşit hak sahipliği konusundaki açılımlar, tutarlı bir hak güvencesine dönüşmedi. Hükümdarın karşısında toplumun hakkını savunmak, toplumun çoğunluğu karşısında farklı olanın hakkını güvenceye almaya kendiliğinden yetmiyordu. Oysa anayasal devlet, yalnız yönetenin kim olduğunu ve nasıl denetleneceğini değil, kim yönetirse yönetsin herkesin hangi haklara sahip olduğunu da belirler. Hürriyet, yalnız kendimiz için istediğimizde henüz herkesin hakkı hâline gelmiş değildir.

Geriye bırakılan asıl emanet bir cevap değil, hâlâ açık duran bir sorudur. İktidarı, ne devleti ne de Allah adına konuşanı mutlaklaştırmadan, onun üstünde kalıcı bir ölçüye nasıl bağlarız? Meşrutiyet, bu soruyu İslam’ın diliyle sormayı başaran bir neslin mirasıdır. Onu yeniden sormak, Müslüman aydınların çok geç kaldıkları bir borçtur.

*Mustafa Yeneroğlu, İstanbul Milletvekili.