“Mucizenin Etik Uğrağı” kitabının yazarı Ahmet Çiğdem, “sekülarizasyon, bir tercih değildir; kendisini yaratan daha geniş bir ufuk olarak modernitenin biçimlendirdiği tersine çevrilemez bir süreç ve dolayısıyla bir mecburiyettir” diyor.
Bu yazının birbirleriyle ilişkili iki amacı var; birincisi dinî düşüncenin zorunlu sekülarizasyonunun gerçekleştiği alanları göstermek, ikincisi de, sekülarizasyonu bir “düşüş tarihi”nin esası olarak kötücül bir niyetle mutlaklaştırmak yerine, tarihsel zorunluluğun yarattığı bir imkân olarak değerlendirme gerekliliğini vurgulamak.
Sekülarizasyonun, tıpkı modernlik gibi, tarihsel bir mecburiyet uğrağı olarak kavranılması, dinin, diğer tüm toplumsal kurumlar arasında bir primus inter pares, bütün belalara karşı total bir bağışıklık sağlayıcı şeklinde koyutlanamayacağı; dinî düşüncenin de, kendisini bütün rekabetlerin ötesinde tutabilecek monolitik bir iktidarının bulunmadığı konusunda eğitici olabilir.
Bugün, modernitenin ya da eşdeğerli olarak sekülarizasyonun kolayca dışlanabilecek, sırt çevirebilecek veya sonuçlarının görmezlikten gelinebileceği bir süreç olduğu yolundaki safdil düşünsel katılık, ezeli meselemiz “başımıza gelenlerin” esas sebebi olarak durmaktadır.
Dinî düşüncenin sekülarizasyonu kavramı şu imâları ihtiva etmektedir:
1 Düşünce bağlamının tarihsel ve sosyal sekülarizasyonu;
2. Dinî bilimler pratiğinin üniversite (pedagoji) ve medya aracılığıyla sekülarizasyonu ve buna bağlı olarak,
3. Dinî düşünce üreticisi ve taşıyıcılarının sekülarizasyonu;
4. Doğrudan ya da dolaylı reliyarşik (dinî iktidar) örgütlenmenin ortaya çıkardığı politik vasatın dinî düşünceyi araçsallaştırmasıyla belirginleşen sekülarizasyonu.
***
1 Comte’un pozitivist sosyolojisi tarihsel sürecin evrimi açısından manidâr bir içgörüye sahiptir. Pozitivist evrim şemasının yerindeliği tartışılsa bile, evrimin aşamaları dinî olanın kendini direncini korumak üzere, önceden gelene (mitik ve etik Gelenek) ve sonradan gelecek olana (felsefe, bilim) ilişkisini kanıtlamaya yeterlidir. Burjuva şafağı bütünsel aklın kendi kabûllerini sorgulamaya başlamışken (Aydınlanma), Kant artık hiç olmazsa dinle aklın ilişkisini, dinle aklın birblerine uygunluğu problemini ötesinde yeniden kurmak gerektiğini iddia eder.
Hegelci subjektif özgürlük kavramı, dinin kamusal, siyasal ve kültürel olana yapacağı gönülsüz yatırımı önceden ilân eder. Marx’ın kapitalizmi ve Weber’in rasyonel modernitesi birer Batı ayrıcalığı olmaktan çok, dinî düşünce ve örgütlenmenin maruz kaldığı ve giderek katlanmak zorunda kalacağı bir gelişimi bağlamsallaştırır. Bergson dinî formun tarihsel farklılaşmasının kapalı ve açık ahlâk karşılığı olarak statik ve dinamik din şeklinde somutlaştığını söyler.
Sonuçta, dinin bir dünya görüşü ve bir hayat pragmatası olarak kendisini ifade ettiği vasat, üstelik tam da dinin arzulamadığı bir istikâmette değişmiş ve başka formlara evrilmiştir. Dinî düşünce, şimdi en azından “dinî dil ve söylemin” rekabete gireceği yeni gerçeklik düzeyleriyle karşılaşmak zorundadır.
***
2 Wilhelm von Humboldt’un üniversite kavramı, (burjuva) birey ve yurttaşın genel olarak kültürlü kılınmasına adanmışsa da, Prusya eğitim reformlarının bir parçası olarak işlevsellik kazandı. Ulus-devletlerin kuruluşu, üniversiteleri devlet aygıtının bir parçası olarak kurguladı. Kapitalizmin büyümesiyle birlikte eğitimin yaygınlık kazanması ve meslekî öğrenim zorunluluğu, üniversitelerin bu mahiyetini pekiştirdi. Bilgi üretimi, daha sistematik bir biçimde üniversitelerin görevi haline geldi.
Kant’ın “Üniversiteler Çatışması” metni, teoloji, hukuk ve tıp fakültelerinin felsefe fakültesine karşı ayrıcalıklı konumlarını sorgulayıp, bu fakültelerin otorite bakımından ne kadar faydalı olduklarını vurgular. Geleneksel dinî eğitim araçları, dinî bilginin geleneksel üretimi, modernlikle birlikte formel eğitim kurumlarının yayılması karşısında geriler. Bu araçlar ve eğitimin sonuçları, bir biçimde modern sürecin yayılımına maruz kalır. Dinî ideoloji, “okul” olma hüviyetini korumak için eninde sonunda üniversiter haklılaştırıma ihtiyaç duyacaktı.
Üstelik, kitle iletişim araçlarının gelişimi, “okul” dışında başka bir mecra daha yaratacaktı. Bu mecra (“kamusal pazar”), kapitalist üretimin, bir başka deyişle metanın paraya, paranın metaya dönüştüğü bir formun egemenliğini dayatır. Başka türlü bir değer kavramı dıyşsal dünyanın zorlamalarıyla anlamını yitirmeye yüz tuttuğundan, her düşünce kendisini meta olarak şekillendirmeye içkin bir yönelim taşır. Pazarın iğvasına direnebilmek mümkün olsa bile, dolayımından kaçmak imkânsızdır.
***
3 Dinle ilgili her tarihsel tecrübe, dinin kuruluş ve gelişim aşamasında yorumu, anlamayı ve anlatmayı görev edinen bir dinî kastın (tabakanın) varlığına tanıklık eder. Âlimler, ârifler ve ermişler kastı, genellikle de bir çokluğun rizomuna değil, tekliğin otoritesine sahiptirler. Dinî elitin devşirilmesi, modern ve seküler kavramlara devredildiğinde, bu otorite bir çok bakımdan kendisini entelektüel rekabete açmak zorunda kalır.
Bir silsilenin, el verip sırtını sıvazlamanın “uzmanlık bilgisine” yenik düşmesi mukadder olur. Genel eğitimin yaygınlık kazanması, okur-yazarlık oranının artması dinî elitlerin geleneksel kanadını zayıflatırken, daha modern donanımlı bir sosyal tipin önünü açar. Dinî örüntülerin ve dine dayalı bir dünya görüşünün taşıyıcıları, dinî bilgi ve kültürün üretileri gibi seküler aracılarla ve araçlarla dolayımlanmış olarak devşirilirler.
Hayat-alanlarını dolduran ilgilerin önemli bir kısmı herhangi bir dinî referansa ve muhtevaya doğrudan sahip değildir. 20. ve 21. yüzyıllar kamusal dinlerin yükselişine tanıklık etse de, aynı oranda toplumsal bir dinî özelleştirim de söz konusu değil midir?
***
4 Nitekim, politik bilinçlilik ve eylemlilik, dinî değerleri yükseltmeye yönelik bir arzuyu dile getirse de, bu özelleştirimin sosyal ve iktisadî gereklilikleri nedeniyle seküler bir mobilizasyonu öne çıkarır. Dinin reliyarşik bir araçsallaştırıma indirgenmesi, sadece reel politik bir tasarrufu yansıtmaz. Bir iktidar tasavvurunun önbelirlediği düşünceyi de meşrulaştırır.
Dinin ekonomisi, dini korumanın aracı olarak örgütlendikçe, politik olanın görünürlüğü artar ve geride kalan herşey politik olanın katkısına adanır. En radikal dinî yorumdan en liberal tutunuma kadar din, yanına eklenen sıfata hizmete koşulur.
Belirtmek gerekir ki, bütün bu süreçler tarihsel ve sosyolojik bir determinizmin konusudur. Daha fazla ya da daha az değil. Bu nedenle, dinî düşüncenin sekülarizasyonu kavramının objektif boyutu, somut bir gerçeklik ve olgusal türevlere işaret eder; olan olmuştur. Subjektif boyutu, dinî söylemin ve dilin dönüşümünü de ihtiva etmek üzere, bu durumun yarattığı bilincin dinin modern dünyadaki serüvenini sürdürebilmesi için önemli bir imkân sunmasına ilişkin açıklığı gösterir; olmuş olanda hayır vardır.
Dinî corpus’un tarihsel evreni aşmışcasına bir mutlak katışıksızlığa sahip olduğuna inanmanın yarattığı içi boş özgüvenin ve bu özgüvene iliştirilen sahihlik iddiasının bir kenara bırakılmasının ilk şartı, dinî düşüncenin sekülarizasyonu problematiğinin sadece dinî olandan ibaret sayılamayacağını ve aşılmasının da dinî olanla sınırlanamayacağını kabul etmektir.
Dinî bilimlerin ve düşüncenin kendisini, kendi dışına bırakabilmesi için gerekli tartışma zemininin açık yokluğu, bu bilimlerin ihyâ edilmesiyle dinin yaşatılabileceği fikrinin hâlâ geçerli olduğunu trajik bir biçimde göstermektedir. Dinî bütünselliğin takviyesine yönelik statükocu girişim, bu takviyenin dışında kalan her yönelimi daha başta tehlikeli sayacağından, en son Mustafa Öztürk’ün kellesinin istenmesi olayında açığa çıktığı üzere, dünyanın daha yaşanılabilir bir yer olmasına katkıda bulunma kudretinden yoksundur.
Korumak ve savunmak zorunda kaldığı ve kalacağı o kadar çok mevzii vardır ki sonunda kendi iddiasının ne olduğuna ilişkin bir tutunumdan bile yoksun kalabilir. Gelgelelim, dinin, bu dine ait olan ne varsa onun ancak dinî açıklık arayışıyla kendisini ifade eden bir düşünceyle varkalabileceğine duyulan her inanç da, çoktan kendi bitimli tikelliğinin ufkuna varmış değil midir?
