Anayasal Devlet: Müslümanların yabancısı mı?

Anayasal devlet, özünde insana dair bir iddiadır. Kurumlarından, kuvvetler ayrılığından ve hak bildirgelerinden önce, her insanın kendisine hiçbir iktidarın vermediği ve hiçbir iktidarın geri alamayacağı bir değer taşıdığı kabulüne dayanır. Bu değer, insan onurudur. Devlet onu var etmez; tanımak ve korumakla yükümlüdür.

İnsan onuru, muğlak bir saygı anlayışından ibaret değildir. Modern anayasacılıkta yaşamın, özgürlüğün ve eşitliğin korunmasına temel olan bir ilkedir. İnsan bir nesneye indirgendiğinde, aşağılandığında veya damgalandığında onuru ihlal edilir. İnsan onurunu tanımak, her bireyi iradesi hesaba katılması gereken bir özne saymaktır.

İnsanın değeri, sonradan elde ettiği bir başarıya ya da sahip olduğu bir yetiye değil, sırf insan oluşuna dayanır. İnsan iyilikle kötülük arasında tercih yapabilen ve bu nedenle eylemlerinden sorumlu tutulabilen bir varlıktır. Sorumluluk, özgürlüğü; özgürlük de insanın iradesinin tanınmasını gerektirir. Vahyin insan tasavvurunda da özgürlük ve sorumluluk birbirinden ayrılmaz: İnsan, emaneti yüklenen, Allah’ın kendi ruhundan üflediği, halife kılınan ve seçimlerinden hesaba çekilen varlıktır. Vahiy, her insanı doğrudan muhatap alır ve kendi eylemlerinden sorumlu tutar.

İslam düşüncesinde Ebû Hanîfe’ye uzanan, Serahsî, Kâsânî ve İbn Âbidîn gibi Hanefî fakihlerle süren bir çizgi, dokunulmazlığı (ismet) insanın imanına değil âdemiyyetine, yani insan oluşuna dayandırır. Dokunulmazlığın temeli konusunda fakihler arasında görüş ayrılıkları bulunsa da bu anlayışa göre insan, dokunulmazlık, hürriyet ve mülkiyet haklarına doğuştan sahiptir. Çocuk da yetişkin de, Müslüman da gayrimüslim de bu hakların öznesidir; çünkü korunan, insanın kendisidir. Serahsî’ye göre Allah bu hakları insana, sorumluluk taşıyabilsin diye daha yaratılışında vermiştir. İbn Âbidîn de insanın, inancı ne olursa olsun, mükerrem olduğunu belirtir. Hz. Peygamber önünden geçen bir cenaze için ayağa kalkmış, “Bu bir Yahudi cenazesi” diyenlere “O da insan değil miydi?” diye karşılık vermişti. İnsana saygının inanç ayrımı gözetmediğini anlatmaya bu tek sahne yeter.

Vicdanın dokunulmazlığı

İnsanın onuru ve sorumluluğu, vicdan üzerinde zor kullanmayı dışlar. Vicdan özgürlüğü, insanın inancını ve en derin kanaatlerini kendi iradesiyle benimseyebilmesini, değiştirebilmesini veya reddedebilmesini korur. Bu, kişiliğin çekirdeğine ait bir dokunulmazlıktır. Peki hakikati elinde tuttuğuna inanan bir gelenek, o hakikati reddedenin özgürlüğünü hangi gerekçeyle korumak zorundadır?

Çünkü sorumluluk, özgürce seçebilme imkânını gerektirir. Vahyin insanı seçimleriyle sınaması ve eylemlerinden hesaba çekmesi, bu özgürlüğü varsayar. Zorla yaptırılan bir edim, doğruya uygun olsa bile, kişinin özgür tercihine dayanmadığı için ahlakî değer taşımaz.

Kur’an, imanı insanın özgür tercihine bırakan ilahî iradeyi açıkça ifade eder: “Dinde zorlama yoktur” (2/256). “Rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi; öyleyse sen mi insanları zorlayacaksın?” (10/99). Allah’ın insanı imana zorlamaması, hiçbir insanın ve hiçbir devletin de başkasını imana zorlayamayacağının temel gerekçesidir.

İnsanların imana zorlanması yalnız beyhude değil aynı zamanda bozucudur da. Devlet gücüyle dayatılan dindarlık, iman yerine görünüşte itaati üretir. İnançla davranış arasına korkuyu ve çıkar hesabını sokar. Bu yüzden dinî hayatın özgürlüğü bireyin hakkını olduğu kadar imanın samimiyetini de korur. Devletin dini dayatmaması, insanın Allah’a kendi iradesiyle yönelmesinin güvencesidir.

Vicdan özgürlüğünün en sert sınavı dinden dönmedir. Klasik fıkıhta mürtede ölüm cezasının hemen bütün mezheplerce öngörüldüğü doğrudur. Ancak Kur’an, dinden dönme için dünyevî bir ceza belirtmez; hesabını Allah’a ve ahirete bırakır. “Dinini değiştireni öldürün” rivayetinin lafzı genel olsa da inanç değişikliği ile savaş fiilini birbirinden ayırmak gerekir. Nitekim Nisâ suresi, savaş bağlamında bile çatışmadan çekilen, Müslümanlarla savaşmayan ve barış teklif edenlere karşı saldırı yetkisi tanımaz (4/90). İnancı terk etmek, kişinin dokunulmazlığını ortadan kaldırmaz. İnkâr edebilme özgürlüğü, imanın özgür bir tercih olmasının gereğidir.

Farklı olanın eşitliği

Her insanın varoluşuyla sahip olduğu onurun hukukî ve siyasî karşılığı eşit yurttaşlık olmalıdır. Bu ilkenin kapsamı, özellikle gayrimüslimlerin ve kadınların konumunda sınanır. Mesele, onların yalnız korunması değil, hukuk önünde ve siyasî hayatta eşit kabul edilmesidir.

Kur’an, insanların ortak bir kökenden yaratıldığını bildirir; kavimlere ve kabilelere ayrılmalarını birbirlerini tanımalarına vesile olan bir çeşitlilik olarak sunar (4/1; 49/13). Bu anlayışta takvâ, Allah katındaki değerin ölçüsüdür; hukukî imtiyazın gerekçesi olamaz. Adalet yükümlülüğü de dinî aidiyetle sınırlanmaz; bir topluluğa duyulan düşmanlık bile adaletten ayrılmayı haklı kılmaz (5/8). Farklı inançtan olanın korunması bu nedenle çoğunluğun hoşgörüsüne bırakılmış bir lütuf değil, adaletin gereğidir. Ancak tarihsel koruma statüsü, gayrimüslimleri siyasî topluluğun eşit üyeleri kılmamıştır. Oysa eşit yurttaşlık, korumanın ötesinde, ortak düzenin kuruluşuna ve yönetimine eşit katılımı gerektirir.

Kadınla erkeğin eşitliği, eşit insanlık değerinin hukukta ve kamusal hayatta karşılığını bulması demektir. Kur’an, kadınla erkeği eylemlerinden sorumlu tutar; her ikisinin kazancını kendisine ait sayar ve mümin kadınlarla erkekleri birbirlerinin velileri olarak anarak iyiliği gerçekleştirme, kötülüğü önleme görevini birlikte yükler (4/32; 9/71). Bu ortak yükümlülüğün kamusal alandaki karşılığı, kadınların kararlara katılması ve yetki kullanmasıdır. Kadını bu görevin eşit öznesi sayıp onu cinsiyeti yüzünden kamusal yetkilerden dışlamak, kendi içinde çelişir.

Klasik fıkıh kadının mülkiyetini ve sözleşme ehliyetini tanımış, fakat ailede ve kamusal hayatta erkekle eşit yetkilere sahip olmasını öngörmemiştir. Bu sınırlamalarda fakihlerin kadının tabiatına ve toplumsal rolüne dair kabullerinin payı da sorgulanmalıdır. Erkeğin hak ve özgürlükleri değişen şartlar içinde yeniden yorumlanırken kadının konumunu geçmişteki yorumlara sabitlemek savunulamaz. Eşit onur, kadının kendi hayatı ve ortak hayat hakkında söz ve karar sahibi olmasını gerektirir.

Buradaki yorum ölçüsü, somut hükümlerin tarihsel bağlamları içinde ve Kur’an’ın bütünüyle birlikte okunmasından çıkan küllî amaçlardır. Belirli tarihsel şartlara bağlı bir düzenleme, o şartlar değiştiğinde adalet ve eşitlik ışığında yeniden değerlendirilmelidir. Bir hükmün hangi şartlara bağlı olduğu ve temel ilkelerle ilişkisi ise ayrıca gerekçelendirilmesi gereken, içtihadî bir meseledir.

Şahitlik ve miras tartışmaları bu ayrımı somutlaştırır. Borçlanma işlemlerinde iki erkek yahut bir erkek ve iki kadın şahit öngörülmesini (2/282), kadının tabiatına değil, dönemin toplumsal ve eğitsel şartlarına bağlayan yorumlarda belirleyici ölçüt, işlemi bilme ve güvenilir biçimde aktarma yeterliliğidir. Miras paylarındaki farklılıkları da Câbirî, kabileler arasındaki mülkiyet ilişkileri ve erkeğin nafaka yükümlülüğüyle birlikte açıklar. Gelenekte tartışmalı olan bu yorumlar, tikel hükümlerin eşitlik ilkesiyle birlikte yeniden değerlendirilebileceğini gösterir. Bir eşitsizliğin tarihsel gerekçesini açıklamak, bugün sürdürülmesini haklılaştırmaz.

Eşit insan onuru, kişinin kendisini bağlayan kararların oluşumunda eşit söz hakkına sahip olmasını da gerektirir. Şûra bu bakımdan yöneticinin tercihine bırakılmış bir danışma usulü değil, yönetilenlerin hakkı ve yöneticinin yükümlülüğüdür. Bu hak, yöneticinin seçilmesiyle sona ermez; yönetimin sürekli denetlenmesini de kapsar. Yönetilenlerin rızası ve şûra ilkesi, bugün serbest seçim, temsil ve hesap verebilirlik mekanizmalarıyla güvenceye alınmalıdır. Katılım ve denetim hakkı, inanç ve cinsiyet ayrımı gözetmeksizin herkesindir.

İktidarın sınırlandırılması

Onurun korunması, inancın özgürce seçilebilmesi ve farklı olanın eşit sayılması, ancak iktidar kendi iradesini aşan bir hukukla bağlandığında mümkündür. İslam düşüncesinde iktidarı bağlayan bu ölçü, ilahî hukuktur (şeriat). Asıl güçlük de burada başlar: “Allah’ın hükmüyle yönetiyorum” diyen bir iktidar nasıl sınırlanır? Egemenliğin yalnız Allah’a ait olduğu söylense de O’nun hükmünü yorumlayan yine bir insandır. Bu yorum ilahî iradeyle özdeşleştirildiğinde, iktidarı bağlaması gereken hukuk onu sorgulanamaz kılar; yöneticiyi eleştirmek Allah’ın hükmüne karşı çıkmak sayılır.

Oysa ilahî hukuk ile insanın onu anlama çabası olan fıkıh aynı şey değildir. İlki kusursuz kabul edilir; ikincisi, en yetkin fakihin yorumunda bile beşerîdir ve yanılabilir. Fıkhî hükümlerin büyük bölümü kesin bilgiye değil, delillerin değerlendirilmesiyle ulaşılan kuvvetli kanaate dayanır. İçtihadında yanılanın da sevap kazanması, doğruyu aramakla doğruya ulaşmanın aynı şey olmadığını gösterir. Gazzâlî’nin benimsediği musavvibe anlayışı ise daha ileri gider: İçtihadî meselelerde Allah katında tek bir doğru hüküm bulunduğunu varsaymak yerine, farklı içtihatların da doğru sayılabileceğini kabul eder. Her iki yaklaşım da fakihin kendi içtihadını yanılmaz bir ilahî irade beyanıyla özdeşleştirmesine izin vermez.

Hz. Ali’nin hatırlattığı gibi, Kur’an iki kapak arasında yazılı bir metindir; kendisi konuşmaz, onu konuşturan insandır.

Bunun siyasî sonucu, hiçbir hükümdarın veya âlimler zümresinin ilahî iradeyi temsil iddiasıyla sorgulanamaz bir yönetme yetkisi edinememesidir. Hiç kimse ilahî iradeyi temsil ettiği gerekçesiyle sorgulanamaz sayılamayacağına ve herkesin eşit söz hakkı bulunduğuna göre, bağlayıcı otoritenin meşruiyeti ancak özgür ve eşit yurttaşların ortak yönetim iradesine dayanabilir. Bu otorite, ortak yararı gözetmek ve temel haklara bağlı kalmakla yükümlüdür. Anayasal düzende yargı yetkisi de bu çerçevede anlaşılmalıdır: Bir mahkeme kararının bağlayıcılığı, ilahî doğruluk iddiasından değil, anayasal düzenin mahkemeye verdiği yetkiden doğar. Bu yetkinin meşru kullanımı ise bağımsızlığı, tarafsızlığı ve adil yargılamayı gerektirir. Yurttaşın karara uyması, onu doğru bulması ya da eleştirmekten vazgeçmesi demek değildir.

Bu yönetim, herkesin eşit katılımına, serbest tartışmaya ve itiraza açık karar usulleriyle işler. Ortak karar gerektiren meseleler bu usuller içinde çoğunluk oyuyla karara bağlanabilir; fakat çoğunluk, insanları eşit birer özne kılan temel hakları ortadan kaldıramaz. Aksi hâlde kendi meşruiyetinin dayanağını da yıkar. Bu nedenle çoğunluğun karar yetkisi de temel haklarla sınırlanmalı ve bağımsız yargı denetimine açık olmalıdır. İktidarın sınırlandırılması, ilahî iradeyi temsil ettiğini söyleyenlerin de halk adına karar verenlerin de hukuka tâbi olmasıdır.

Devletin tarafsızlığı

Adaleti güvenceye alan ve vicdan özgürlüğünü koruyan bir devlet, dinî ve dünyevî görüşler karşısında nasıl konumlanmalıdır? Çağdaş İslam düşünürlerinden Abdullahi Ahmed en-Naîm, Râşid el-Gannûşî ve Muhammed el-Muhtâr eş-Şankîtî’nin farklı cevapları, devletin tarafsızlığı ile İslamî bir çerçeve taşıması arasındaki gerilimi tartışmaya açar.

Üçü de devletin dinî veya dünyevî bir dünya görüşü adına bireyin vicdanına hükmetmesine karşı çıkar. Devlet gücüyle inanç veya hayat tarzı dayatılmasını reddeder, çoğulcu siyasî hayatı ve yöneticilerin hesap verebilirliğini savunur.

Ayrıldıkları nokta, devletin değerlere bağlı olup olmayacağı değil, bu bağlılığın dinî niteliği ve hukukî sonuçlarıdır: Devlet, eşit hakları dinî bakımdan tarafsız bir anayasal düzen içinde mi, yoksa İslamî bir çerçeve içinde mi güvenceye almalıdır?

En-Naîm, devletin dinî tarafsızlığını İslamî bir gereklilik olarak savunur: İnsan, ancak özgürce benimsediği inançtan sorumlu tutulabilir. Devletin şeriat adına uyguladığı hüküm ise ilahî iradenin kendisi değil, siyasî otoritenin seçip kanunlaştırdığı bir yorumdur. Devlet, bu yoruma ilahî bağlayıcılık atfederek yurttaşlardan itaat isteyemez. Bu tarafsızlık bir değer boşluğu değildir; devlet, herkesin hakkını eşit koruyan temel ilkelere bağlıdır. Bu anlayıştan hareketle, başta eğitim olmak üzere kamusal hayatta aktarılacak değerler, herkese benimsetilecek bir doktrin değil, bireylerin özgürlüğünü, farklılıklarıyla birlikte eşitliğini ve barış içinde yaşamasını güvenceye alan ortak ilkeler olmalıdır. Bu yaklaşımın gücü, dinin dayatılmamasını bireysel vicdan özgürlüğünün ötesinde, devletin yetkisini sınırlayan anayasal bir ilke olarak kurmasındadır.

Gannûşî, hakların ilahî kaynağını, onları iktidarın tasarrufundan koruyan bir güvence olarak görür. Devleti sınırlamanın yolunu şeriatın üstünlüğünde, toplumun yöneticileri denetlemesinde ve güçlü bir sivil toplumda arar. Bununla birlikte İslamî çerçeve, yöneticiye veya âlimlere kendi din yorumlarını zorla benimsetme yetkisi vermez. Buradaki temel soru, şeriatın üstünlüğünün, onu yorumlayanların üstünlüğüne dönüşmesinin nasıl önleneceğidir.

Şankîtî ise devletin tam tarafsızlığını mümkün görmez; çoğunluğun kendi değerleriyle uyumlu bir anayasal kimlik kurmasının engellenmesini de bir dayatma sayar. Bireyin belirli bir inanca veya dindarlık biçimine zorlanmasını reddederken toplumun özgür iradesiyle kanunlarını İslamî değerlerden hareketle oluşturmasını meşru bulur. Demokratikleşmenin İslamîleşmeyi güçlendireceğini düşünür; çünkü ona göre İslam’ın kamusal varlığı, despotik iktidarın desteğine değil, halkın özgürlüğüne dayanmalıdır.

Bu karşılıklı itirazlar, İslam’ın normatif ilkelerinden hareketle farklı sonuçlara ulaşılabildiğini gösterir. Tarafsızlığı savunan, İslamî çerçevenin bireysel özgürlüğü yeniden sınırlamasını önleyecek güvenceleri sorgular; İslamî çerçeveyi savunan ise tarafsızlığın kendi dünya görüşünü dayatıp dayatmadığını sorar. Buradaki belirleyici ayrım, devletin değerlere bağlı olmasıyla belirli bir inanca üstünlük tanıması arasındadır. Tarafsız devlet değerden arınmış değildir; onura, özgürlüğe ve eşitliğe bağlıdır. Ancak bu, belirli bir inancın doğruluğuna değil, herkesi eşit koruyan ortak haklara bağlılıktır. Devletin değerlerden bağımsız olamaması, belirli bir dinî yorumu anayasal olarak ayrıcalıklı kılmayı gerektirmez.

Asıl sınav, devletin kendini nasıl tanımladığı değil, çoğunluğun İslamî kimliğiyle eşit yurttaşın hakkı çatıştığında hangisini üstün tuttuğudur. “Zorlamıyoruz” demek yetmez; eşitliğin somut karşılığı gösterilmelidir. Hiçbir yurttaşın inancı yüzünden kamu görevlerinden dışlanmaması, eğitimin tek bir görüşü ayrıcalıklı kılmaması ve ortak kaynakların herkesin hakkı gözetilerek dağıtılması gerekir. Çoğunluğun kimliği bunları ihlal etmeyi haklılaştıramaz. Çünkü ölçü, çoğunluğun kimliği değil, insanın kendisidir. Bir düzen kendini İslamî saysa da eşit yurttaşı ikinci sınıfa düşürdüğünde, dayandığını iddia ettiği onur ilkesini çiğner.

Bastırılan imkân

Peki vahyin insan onuruna, özgürlüğe, adalete ve eşitliğe ilişkin ilkeleri, neden iktidarı sınırlayan kalıcı kurumlara dönüşemedi? Cevabı, siyasî iktidarın kuruluşunu ve onu sınırlayabilecek düşünce imkânlarının tarihini birlikte ele alarak aramak gerekir.

Siyasî kırılma erken geldi. Hz. Osman dönemindeki akraba kayırma ve kamu kaynaklarının dağıtımına ilişkin ihtilaflar, yönetimin adaletini ve meşruiyetini tartışmanın merkezine taşıdı; halifenin kuşatma altında öldürülmesi ise bu gerilimin travmatik patlaması oldu. Cemel ve Sıffîn savaşları, ardından Muaviye’nin iktidarı ele geçirip oğlu Yezid’i veliaht yapması, rızaya dayalı bir yönetim düzeninin yerleşmesini engelledi. İktidarlar, dinî dili kendilerini sınırlayan bir ölçü olmaktan çıkarıp yönetimlerini meşrulaştıran bir araca dönüştürdüler. Yönetici kendini ‘Allah’ın halifesi’ ilan ettikçe, kendisine isyanı Allah’a isyan saydıkça, zulmü kadere yükledikçe, ondan hesap sormak dinî meşruiyete karşı çıkmakla bir tutuldu; kendi sorumluluğunu ilahî iradeye yüklemek, hesabı ortadan kaldırmanın en kolay yoluydu. Muhammed İkbal’in teşhisiyle, Kur’an ve Sünnet’in taşıdığı siyasî değerler embriyo hâlinde kaldı: Erken dönemin kısa ömürlü işleyişinden sonra ne bir kuruma ne de sürekli bir geleneğe dönüşebildi. Müslümanlar büyük imparatorluklar kurarken bu değerlere eski dünyanın mutlak iktidar ruhunu da bulaştırdılar.

Bu çizginin en çıplak anı Mihne’dir. Abbâsî halifesi Me’mûn, bir akideyi devlet gücüyle dayatarak dini tanımlama yetkisini kendinde gördü. Mihne’nin başarısızlığı bu iddiayı geriletti; fakat iktidarla âlimler arasındaki bağımlılık ilişkilerini ortadan kaldırmadı. Âlimler akide ve fıkıh alanındaki otoritelerini korurken kadı tayinleri, himaye ilişkileri ve giderek medreselerin finansmanı, iktidara hangi âlimlerin ve ilmî akımların güçleneceğini belirleme imkânı sağladı. Fitneden kaçınmak adına şartlı itaati neredeyse mutlak itaate çeviren siyaset teolojisi de bu ilişkiyi pekiştirdi. Gazzâlî’den İbn Cemâa’ya uzanan bu çizgi, yönetici adaletten saptığında da fitneyi önlemek için ona itaati dinî bir yükümlülük olarak savundu. Akide ve fıkıh alanlarında zengin bir düşünce ve yorum birikimi oluştu; fakat yöneticiyi, kendi iradesinden bağımsız olarak adalete bağlayacak bir güvence tesis edilemedi. Kaybolan yalnız bir denetim değil, bireyin güç karşısındaki konumuydu. Bu siyaset anlayışında, Kur’an’ın doğrudan muhatap aldığı, kendi amelinden sorumlu tuttuğu kişi, soru soran ve hesap soran bir özne olmaktan çıkıp itaatle tanımlanan bir tebaaya dönüştü.

Siyasî kırılmaya fikrî daralma eşlik etti. İyinin ve adaletin akılla da bilinebileceği fikri geriletildi. İktidarı meşrulaştıran dinî yorumlar sorgulanamaz sayıldığında, adaletin yerini otoritenin hükmü aldı. On birinci yüzyılda Bağdat’ta Kâdirî akîdesiyle akılcı kelâma karşı alınan resmî tavır, hangi görüşlerin meşru sayılacağını siyasî müdahalenin konusu hâline getirdi. Yalnız bazı cevaplar değil, onları mümkün kılan sorular da dinen sakıncalı sayıldı. Bu akılcı düşüncenin savunucuları elbette her zaman özgürlüğün yanında olmadı; nitekim Mihne’yi yürütenler de kendi inanç yorumlarını devlet zoruyla dayatmıştı. Ne var ki onların baskıcılığı, savundukları fikrin taşıdığı imkânı ortadan kaldırmaz: İktidarın üzerinde duran bir adalet ölçüsü ve bu ölçüyü aklıyla kavrayabilen, tercihleriyle sorumluluk üstlenen insan.

İktidarı sorgulanamaz kılan bu yorumlar, Kur’an’ın öğretisiyle özdeşleştirilemez; siyasî mücadelelerin ve ilmî tercihlerin tarih içinde ürettiği cevaplardır. Bir ilkenin asırlarca bastırılmış olması, onun vahiyde bulunmadığını göstermez. Çağın ve iktidarın baskısıyla oluşup din diye kutsanan yorumlar, dinin kendisi değildir.

Kendinden bilmek

Bugün Müslümanların anayasal devlete sahip çıkmaları için güçlü sebepleri var. Buna rağmen onu dışarıdan gelmiş, hatta inançla bağdaşmaz sayanlar, kendi değerleriyle bağını görmeyi reddediyor.

Oysa neyi kendimizden, neyi yabancı saydığımıza yeniden bakmamız gerekiyor. Kendi öz malımız diye sahiplendiğimiz saltanat ve mutlak iktidar, fethedilen imparatorluklardan da beslenen bir yönetim anlayışıydı. Dışarıdan geldiğini sandığımız insanın dokunulmaz onuru, vicdanın özgürlüğü, farklı olanın eşitliği ve gücün üstünde duran adalet ise vahyin en köklü iddialarıdır. Asıl yabancılaşma, kendi normatif çekirdeğimize karşı yaşanmıştır; ithal olanı kök, kökü ithal sanmışızdır.

Bu değerleri kendimizden bilmek, yalnız bize ait saymak değildir. Vahiy, aklın ve fıtratın tanıyabildiği iyiyi teyit edip pekiştirirken yerleşik kabulleri de adalet ölçüsünde dönüştürdü.

Vahiy, şûrayı, adaleti ve emaneti ehline vermeyi emrederken belirli bir devlet şekli veya yönetim biçimi tayin etmedi; bu ilkelerin hangi kurumlarla hayata geçirileceğini insanın aklına ve tecrübesine bıraktı. Bu bir eksiklik değil, vahyin insana yüklediği sorumluluğun ta kendisidir.

Anayasal devlet Batı’da kurumsallaşmış olsa da tek bir medeniyetin malı değil, insanlığın uzun ortak tecrübesinin birikimidir. Gücü sınırlamak, insan onurunu korumak ve adaleti hukukî güvenceye bağlamak için bugüne dek geliştirilmiş en güçlü kurumsal çerçevedir. Bu birikim, vahiyden hareketle savunduğumuz onur, özgürlük ve adalet anlayışıyla aynı gayeye yönelir. Onu “başkalarının malı” sayıp reddetmek, kendi ilkelerimizi hayata geçirebilecek bir düzenden yüz çevirmektir. Bu, anayasal devleti İslam’a mal etmek veya İslam’ı onun ölçüsüne indirmek değil, vahyin insanın sorumluluğuna bıraktığı alanda ortak tecrübeyi sahiplenip geliştirmektir.

Oysa bugün Müslümanların yaşadığı birçok ülkede hukukun üstünlüğü ve temel haklar ağır ihlallerle karşı karşıyadır. Müslümanların bugün hem kendilerine hem insanlığa karşı sorumluluğu, başkalarına öğütledikleri adaleti önce kendi düzenlerinde kurmak, gücü sınırlandıran, insan onurunu koruyan ve farklı olana güven veren kurumları kendi elleriyle inşa etmektir. Ancak o zaman İslam’ın adalet, onur ve özgürlük çağrısının, İkbal’in teşhisindeki gibi embriyo hâlinde kalmaya mahkûm olmadığını, bugün de hayata geçirilebileceğini kendi tecrübeleriyle gösterebilirler.

*Mustafa Yeneroğlu, İstanbul Milletvekili.