Ciddiye almak

İsmet Paşa, ilk defa gördüğü elektrik lambasını merakla izleyen askere onun ne olduğunu bilip bilmediğini sorar. Askerin şiveli cevabı meşhurdur: “Ne idüğü ne ettiğinden bellidir.”

Bazı kaynaklarda Atatürk’e de atfedilen bu zayıf rivayetteki askerin cevabını pratik zekâsına verip geçebiliriz ya da basitçe Anadolu İrfanı’nın bir örneği sayabiliriz. Bununla birlikte, son yıllarda antropoloji literatürüne giren “Ontolojik Dönüş” (ontological turn) yaklaşımı, bize bu tür cevapları “ciddiye almak” gerektiğini söyler. Buna göre, asker, karmaşık görünen bir modernleşme sembolünü saniyeler içinde kendi diline ve mantığına tercüme edip, kendi hakikat dünyasına aktarmıştır.

Ciddiye almak, özellikle antropologlar için salt metodolojik değil, aynı zamanda etik bir zorunluluktur.

Antropolog için “öteki” konumundaki yerli, modern toplumun kavramlar setiyle konuşmaz; gerçekliği kendi gözlem ve mantık süzgecinden geçirerek özgün bir tutarlılıkla açıklar.

Ciddiye almak, örneğin bebeğin Aydaş Deliği’nden geçirilmesini “kadim bir inanç” veya “sembolik bir pratik” olarak değil, gerçekliğin bir türü olarak kabul etmektir. Rahatsızlanan (‘Aydaş’ olan) yavrusunun bir kayanın ya da ağacın içinden geçmekle iyileşmesini uman anne için Ay, sadece bir gök cismi değil hayatın ritmini düzenleyen bir varlıktır. Pervin Ergün’ün “Türk Kültüründe Ağaç Kültü” başlıklı çalışmasında bildirdiğine göre, “buna inanıyor musunuz” diye soran araştırmacıya, köylü “inancıla gidiyoruz” der; “onu da Cenab-ı Allah öyle bi şiy goymuş, eski atalarımızdan galma, herkes gider, biz de gideriz.” Buradaki “şeyi” ciddiye almak, Ay ve insan bedeni arasındaki bağı koparmakla ne kazandığımızı sorgulamaktır. Bunun yerine, “kaya çocuğu iyileştirmez ki” veya “Ay’dan şifa beklemek şirktir” mealinde tepki vermek, antropolojik olarak saçmalamaktır.

Ontolojik Dönüş’ün temelinde, ana akım antropolojinin Avrupa-merkezli yorumlarının sömürgeci doğasından duyulan rahatsızlık vardır. Bu yorumlarda, yerli halkların nesne ve olayların doğasına dair iddiaları, genellikle “hurafe” ya da “modern öncesi” anlamlar barındıran sembolik tasarımlar olarak okunur. Örneğin atalarının kafataslarını saklayarak onların himayesinden yararlandıklarını söylediklerinde, antropolog yerlilerin bu iddiasını toplumsal dayanışmanın örgütleyici bir ilkesi ya da metaforu olarak ele alır.

Bu okuma tarzının önde gelen eleştirmenlerinden E.V. de Castro’ya göre ise ortada bir metafor değil, ciddiye alınması gereken bir “perspektif” vardır. Castro, Amazon yerlilerinin dilinden “insan” olarak çevrilen sözcüklerde, insanı doğal bir tür olarak ifade etmekten ziyade bireyin sosyal konumuna atıfta bulunan bir tür zamir işlevi saptamıştı. Dolayısıyla, onların insanlığa dair algıları modern terimlerle açıklanamaz. Yine Castro’ya göre, yerlilerin ruhların varlığına “inandıklarını” söylemek saçmadır. Bir inanç değil “konumlanma” söz konusudur. Aynı şekilde, jaguarın kendisini “insan” olarak görürken avladığı insanı “av hayvanı” olarak gördüğü şeklindeki iddiayı ciddiye almak, onu rasyonel kalıplarımıza sığdığı ölçüde meşrulaştırmak değil; onun kendi iç tutarlılığına ve hakikatine alan açmaktır.

Küba’daki Ifá kehanet sistemini inceleyen M. Holbraad, yerlileri “anlıyormuş gibi” yapmaktansa sahaya çıkarken yanımıza aldığımız kavram setini gözden geçirmeyi önerir. Sahadaki veriler bu kavramların kapsama alanı dışında kalıyorsa onları örselemek (örneğin sembolik yakıştırmalar yapmak) yerine kendi kavramlarımızı yenilemeliyiz. “Bu bizim mantığımıza uymuyorsa hangi mantığa uyuyor” diye sormalı; “aksiyomların olumsuzlanmasından yeni aksiyomların yaratılmasına” geçmeliyiz.

Dini “kültürel bir sistem” olarak tanımlayan seküler-liberal yorumları eleştiren Talal Asad ise inançlı bireyin ibadetini “halet-i ruhiye” (mood) veya motivasyon kalıplarıyla açıklamanın onu ciddiye almamak olduğunu savunur. İbadet bir şeyi temsil etmez; inşa eder. Keza, Müslüman bir âlimin “kâinatta ilahi bir düzen vardır” önermesini, bir hakikat iddiası olarak değil de basitçe bir “evren tasavvuru” olarak görürsek onu ciddiye almamış oluruz. Ciddiye almak, onun önermesinin kendi seküler gerçekliğimizi sarsmasına izin vermektir. Aynı şekilde, antropolog da yerlinin iddiaları karşısında kendi kavramlarının yetersiz kalmasına izin vermelidir. Ontolojik Dönüş odaklı bir antropoloji, bize o sarsıntıdan ya da yetersizlikten korkmamayı öğretir.

Türkiye antropoloji camiasının pek ciddiye almadığı “ciddiye alma” ilkesine dair muhtemelen tek çalışmanın bir ilahiyatçıya ait olması anlamlıdır. H. Serra Aksel’in “Din Antropolojisinde Ontolojiye Dönüş: Avrupa Merkezli Miras ile Yüzleşme” başlıklı çalışması, Ontolojik Dönüş’ün “yeni kavramlar ve analitik araçlar yaratma” kabiliyetinin, yerel deneyimleri modern kategorilere hapseden Avrupa merkezli bakış karşısındaki etik ve metodolojik üstünlüğünü detaylandırmaktadır.

Özetle, antropolojide “ciddiye almak”, ötekinin dünyasını bir deney ya da gözlem nesnesi yapmak değil, o dünyanın “ne ettiğini” kendi mantığı içerisinde görmeye çalışmaktır. Ötekinin dünyayı yanlış anladığını değil, dünyayı bizim aşina olmadığımız bir şekilde anladığını kabul etmektir. Hurafe ve Hakikat ayrımının tasfiyesi, diyalektik biçimde, hem ötekinin hem de kendimizin iddiasını ciddiye almanın ahlaki ön şartıdır.
Ötekini ciddiye almanın erdemlerinden bahsederken bu ilkeyi önce kendi hakikat iddialarımıza uygulamak gerektiğini bilmeliyiz. Bunun için, D. Chakrabarty’nin “Avrupa’yı taşralaştırmak” önerisinde olduğu gibi, kendi seküler rasyonalitemizi veya dindar normlarımızı da yerlilerin iddiaları gibi yerelleştirmeliyiz. Kendi doğrularımızı ciddiye almak, onlarla ilgili evrensellik yanılsamasını kırmakla başlar. Ciddiye alınmayacak bir şey varsa o da “hakikat bizimledir; ötekiler ya bozulmuştur (muharref) ya da batıldır” mealindeki keskin ayrımlardır. Bir ilke, ancak ucu bize de dokunduğunda gerçek bir erdeme dönüşür ve kendi iddiamızın ciddiyetiyle yüzleşmemizi sağlar.

Bu yüzleşmenin merkezinde şu can yakıcı soru vardır: Örneğin kendini “dindar” olarak tanımlayan bir kişi, bu iddiasının hakikatini ne kadar ciddiye almaktadır? Askerin lambaya bakışındaki o yalın işlevsellik gibi, dindarlığın da kendine özgü bir “ne ettiği” yok mudur?

Türkiye dindarlığı bu anlamda çelişkili bir görünüm arz eder: Dindar birey, kendi inancının ontolojik iddialarını çoğu zaman ciddiye almayabilmektedir. Örneğin dilinden düşürmediği “Elhamdülillah” (hamd Allah içindir) lafzını ciddiye alacak olursak, bunun bir şükran ifadesi olmanın ötesinde Allah’la imzalanan derin bir aidiyet ve sorumluluk sözleşmesi olduğunu görürüz. Şimdi bu söz, günlük yaşamda ahlaki bir titizliğe, hakkaniyetli bir bölüşüme ve varlıklar âlemine saygıya dönüşmüyorsa, ortada ciddiye alınan bir hakikat yok demektir.

Keza, namazın veya orucun “ne ettiği”, kişiyi kendi nefsinin dışına çıkarıp Mutlak olanla bağ kurmaya zorlamasıdır. Bu gibi pratikler, konfor bozmayan bedeni hareketlere indirgenmişse dindar kişi kendi iddiasını ciddiye almıyor demektir. Askerin lambayı ne idüğünden değil ne ettiğinden tanıması gibi, dindarlığı da dindarın dilindeki ulvi terimlerden değil, o terimlerin pratikte ne ettiğinden tanımak gerekir.
Bir dindar, “benim hayatımın merkezinde Allah’ın rızası var” dediğinde, antropolog bunu “bu kişi böyle inanıyor” diye değil, “bu kişi böyle bir gerçeklik düzleminde yaşıyor” diye ciddiye alır. O zaman şu soruyu sorması da meşru hale gelir: İddia ettiğin gerçekliğin azameti karşısında, neden yapıp ettiklerin bu kadar minik ve yüzeysel kalıyor? Neden iddianı ciddiye almıyorsun?

Bu ciddiyet kaybı, en sarsıcı biçimde dindarın toplumsal ahlakla kurduğu ilişkide görülür. Örneğin Peygamber’e atfedilen “komşusu açken tok yatan bizden değildir” sözünü hemen her ortamda işitiriz. Antropolojik ciddiyet, bu sözü bir yardımlaşma temennisinden ziyade mülkiyet ve gastronomik doyum arasındaki bağı kökünden kesen bir ontolojik iddia olarak alır. Eğer bir dindar bu iddiayı diline pelesenk edip, ardından “Elhamdülillah; Allah olmayanlara da versin” diyerek sofradan kalkabiliyorsa iddiasını ciddiye almıyor demektir. Dindarlığın zirvesi, iddiasının dehşet verici sorumluluğunu artık hissetmiyor olmak mıdır?

“Dindarları eleştirmek moda oldu” denebilir. Yine de dikkatli bir okuyucu, dinin referans çerçevesini değil, defolu bir yaşam biçimini ve ahlaki pozisyonu tartıya çıkardığımızı fark edecektir. Sorun dindarın günahkâr olması değil, iddia ettiği hakikatin sarsıcılığını (lambanın ışığını), kendi konforuna amade bir ısı kaynağına dönüştürme eğilimidir. Oysa “bizden değildir” hükmü, sembolik bir azarlama değil kesin bir kimlik iptalidir; sert bir ontolojik dışlamadır. Bu kadar ağır bir yaptırımı hiçbir eylemli yanıt üretmeden soyut bir temenniyle dengelemek, kendi dinini ciddiye almamaktır.

Lambanın ne olduğuna dair “teknik” bilgi, onun ne ettiğine dair “hakiki” bilginin yanında ikincil önemdedir. Lambanın işlevi aydınlatmaktır. Eğer onun ışığı, sofradaki tabağımızla sokakta çöp karıştıranlar arasındaki uçurumu bize göstermiyor; bilakis o uçurumu gözlerden saklayan bir loşluk yaratıyorsa orada artık bir din değil; kendimizi içerisinde “huzurlu” hissettiğimiz bir konfor bölgesi vardır.

Bugün kendi ruhsal konforuna odaklı dindarlıktan daha fazlasına ihtiyacımız var. Toplumsal acılara duyarsız, “namazında niyazında” bir dindarlığın hakikat algısını Aydaş Deliği’nden geçirmek zorundayız.

Dindarı ötekine yaklaştıracak olan şey, herkesin birbirine gülümsediği o sığ “hoşgörü iklimi” değil, hakikat iddiasına bir “hayat-memat meselesi” olarak omuz verme ciddiyetidir. Ciddiyet, ötekinin açlığını kendi sofranda hissetmiyorsan ettiğin duanın içtenliğinden şüphe etmektir. Marx’ın vurguladığı gibi, “insan, hakikati, yani düşüncesinin gerçekliğini ve gücünü, bu dünyaya aitliğini pratikte kanıtlamalıdır.” Eğer bir iddia bu dünyada bir şeyi değiştirmiyorsa ne bir hakikati ne de gücü vardır.

Dindarlığın güncel tezahürlerine yönelen her eleştiriyi “gerçek İslam bu değil” sloganıyla yanıtlamak etkili bir strateji değildir. İddiasını ciddiye alan bir dindarın, ötekilerle ve nihayet iktidarla kurduğu ilişki değişmek zorundadır.