Mâverdî’nin unutulan Anayasası: Akid ve sınırlı iktidar

Bağdat’ta, 1058 yılının baharında, yaşlı bir âlim öleceğini hissederek oğlunu yanına çağırdı. Adı Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Mâverdî’ydi, akdâ’l-kudât, yani kadılar kadısı. Ömrü boyunca yazdığı eserleri; bir mezhebin en kapsamlı fıkıh eseri el-Hâvi’l-kebîr’i, siyaset düşüncesinin omurgasını kuracak el-Ahkâmü’s-sultâniyye’yi, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’i, vezirlik kitabını ve yöneticilere nasihat kitabını kilitli bir sandıkta saklamıştı. Hiçbirini yayımlamamıştı.

Aktarıldığına göre oğluna: “Ben öldüğümde elimi tut. Avucum senin avucunda sıkıca kapanırsa, bu kitapların Allah indinde kabulü yoktur. Hepsini Dicle’ye at. Ellerim gevşek kalırsa bir kısmının olsun hayrı vardır. O zaman gün yüzüne çıkar.” diye vasiyet eder. Rivayete göre eller gevşek kalır ve sandık açılır.

Bu sahne, ömrünün sonunda kendi kalemini bile terazide tartan bir alimin siyasete bıraktığı derstir. İnsan ancak bir akdin içinde anlamlıdır ve akid bozulduğunda geride yalnızca gürültü kalır.

Mâverdî bu sözü kurulu ve işleyen bir düzende söylemiyordu. Bağdat fiilen çökmüştü. Yüz yılı aşkın süredir Abbâsî halifelerini gölgede tutan Büveyhî emîrleri son yıllarını yaşıyor, halife kendi sarayında serbest hareket edemiyordu.

Mâverdî ölmeden üç yıl önce, 1055’te Tuğrul Bey Selçuklu süvarileriyle Bağdat’a girmişti. Cuma hutbesi yeniden bir Sünnî iktidarın adıyla birleşti, halifenin adının yanına sultanın adı eklendi. Artık “halife” ile “sultan” aynı minberde anılıyor, ama iki ayrı iradeyi temsil ediyordu. Makam ile güç birbirinden ayrılmıştı. Mâverdî, bu ayrılığın ne anlama geldiğini tarif eden önemli isimlerden biridir.

974’te Basra’da doğmuş, taşrada kadılık yapmış, ardından Bağdat’ta dönemin Şâfiî fakihlerinin halkasında yetişmişti. Onu saraya taşıyan yalnızca ilmî saygınlığı değildi. Halife Kadir-Billâh 1017’de Kādirî Akidesi’ni ilan ederek Sünnî kimliği anayasalaştırmaya çalışmış, oğlu da babasının yolunu takip etmişti. Mâverdî her iki halifenin de elçiliğini yaptı. Kadılar kadısı unvanını ise ömrünün son demlerinde, uzun süre resmî görevlerden uzak durduktan sonra kabul etti. Bu yüzden onu, kendi çağının yangınının içinden yazan bir hukukçu olarak okumak gerekir.

TOPLUMSAL SÖZLEŞMENİN DOĞUŞU

Mâverdî’nin siyaset düşüncesindeki en büyük katkısı hilafetin kaynağını yeniden tanımlamasıdır. Onun zihninde halife ne Allah’ın yeryüzündeki gölgesi şeklinde kutsal bir figür ne de Peygamber’in nesebi üzerinden kendiliğinden meşrulaşan bir otoriteydi. Halife, ancak ehlü’l-hal ve’l-akd denilen seçkinlerin (ulemânın, önde gelen fakihlerin, askerî ve sivil temsil kapasitesi taşıyan kişilerin) yaptığı bir akid ile belirlenmiş bir yöneticiydi. Bu sözleşme akd-i imâmet, yani toplumla yöneticisi arasında karşılıklı yükümlülükler içeren, iki tarafa da söz hakkı veren şartlı bir akitti.

Thomas Hobbes Leviathan’ı 1651’de, John Locke Hükümet Üzerine İkinci İnceleme’yi 1689’da, Rousseau Toplum Sözleşmesi’ni 1762’de yazacaktı. Mâverdî, bu isimlerin en eskisi Hobbes’tan yaklaşık altı yüz yıl önce, farklı bir amaçla fakat aynı kavramsal titizlikle; yönetici yetkisinin kaynağının toplumun rızasına dayalı bir akid olduğunu, akdin şartları ihlal edildiğinde yöneticinin unvanını da kaybedeceğini yazmıştı.

Mâverdî imamda bulunması gereken şartları yedi başlıkta sıralar: kuşatıcı adalet, içtihada ehil bilgi, duyuların sağlamlığı, organların sağlamlığı, siyasî basîret, cesaret ve Kureyşîlik. Bunların biri bile kusurluysa akid de kusurlu doğar. İmamın sonradan bu şartlardan birini kaybetmesi durumunda; aklını ya da duyularını yitirdiğinde, fıskla alenen anıldığında, hukuku kendi eliyle çiğnediğinde azl de mümkündür. Bu, Sünnî siyasî aklın en derli toplu anayasal gelişmelerindedir. Yönetici; kutsal bir kaideden indirilip, sınırlı ve denetlenebilir bir makama oturtulmaktadır.

Ancak günümüzden bakınca asıl trajedi, bu fikrin kurumsallaştırılamamış olmasıdır. Mâverdî’den sonra Cüveynî’de, Gazzâlî’de, İbn Cemâa’da akdî cesaret zayıfladı. Mâverdî’nin çağdaşı Hanbelî fakîh Ebû Ya’lâ el-Ferrâ, benzer bir listeyi sıraladıktan sonra “kim kılıçla üstün gelirse halife olur” diyerek akdî şartları fiilî güç karşısında büyük ölçüde geriletti; yalnızca soy şartını bıraktı. Böylece akid yerini güce bıraktı. Yani Mâverdî’nin bıraktığı miras daha kendi kuşağında erozyona uğradı.

EMÎR DE HUKUKA TABİDİR

Mâverdî’nin düşüncesi somut olaylar karşısında da sınandı. 1037-38’de Büveyhî emîri Celâlüddevle, halife Kâim’den kendisine “melikü’l-mülûk” (şehinşah) lakabının verilmesini talep etti. Sarayda toplanan âlimlerin çoğunluğu mesele büyümesin diye lakabın verilebileceği kanaatindeydi. Mâverdî tek başına itiraz etti. Delili açıktı. “Mâlikü’l-mülk” Allah’ın sıfatıdır. Ne bir Müslüman yöneticiye verilebilir ne de Arap dili buna izin verir.

Emîr küstü, Mâverdî ise evine çekildi. Rivayete göre bir süre sonra Celâlüddevle âlimin evine bizzat geldi ve şu mealde bir cümle söyledi: “Herkes lakabı onayladı, yalnızca sen reddettin. Ama bende en ağırlıklı söz senin sözündür. Çünkü diğerleri benim makamımı büyütmek istedi, sen ise hukukumu korudun.” Bu bir yöneticinin, karşısındaki ilmin ve hukukun kendi gücünden daha sağlam bir zemine dayandığını geç de olsa kabul etmesidir. Emir de hukuka tabidir ve hukuk, yöneticiyi tanımadan önce yöneticinin kendi sınırını tanımasını bekler.

Bugün ise İslâm dünyasında yöneticilerin kendi lakaplarını şişirecek kültürel çevreyi üretmekte hiçbir eksiği yoktur. Tanrı adına hükmetmekten söz eden krallar, milletin iradesini tek kişide toplayan devlet başkanları, millî iradenin yegâne temsilcisi olarak konuşan liderler fazlasıyla mevcut. Eksik olan, bu dilin karşısında duracak Mâverdî gibi Ebu Hanife gibi fakihlerdir. Bu bir ilim eksikliği değil, daha ziyade bir nizam ve duruş eksikliğidir.

CEBRİN MEŞRULAŞTIRILMASI VE ÜMMETİN HAKKI

Mâverdî ideal olanı tarif eden bir kuramcı değildir yalnızca. Meşruiyeti tartışmalı bir iktidarı hukukun içine çekmenin yollarını da aramıştır. Bu bağlamda geliştirdiği kavram, “zorla elde edilen emirlik”tir.

Mâverdî böyle bir iktidarın hukukla sınırlandırılmasını önerir. Şartları ise: şer’î hükümleri uygulamak, şeriatın yürüyüşünü bozmamak, adaleti gözetmek, halife ile meşruiyetini paylaşmayı reddetmemek. Bunlar fiilî durumun meşrulaştırılması değil, cebri hukukun içinde tutma çabasıdır. Çünkü hukukun içinde tanımlanan iktidarın hatalarını yine hukuk terbiye edebilir; hukukun dışına düşen iktidar her zaman daha tehlikelidir.

Bu yüzden Mâverdî’yi “gaspı meşrulaştıran” bir düşünür olarak okumak eksik kalır. Az bilinen Teshîlü’n-nazar’da radikal bir cümlesi dikkati çeker: “Eğer yönetici bozulur, fakat toplum ahlâkını korursa ya o yönetici kendini düzeltecek ve tebaasının ahlâkî üstünlüğüne uyacak, ya da tebaası ondan yüz çevirip bir başkasına yönelerek onu reis tayin edecek ve onun destekçisi olacaktır. Böylece eski yönetici, yanlışıyla kendi iktidarını kendi eliyle yıkmış olur.” Bu, klasik Sünnî siyasal düşüncenin en cesur cümlelerinden biridir: bir ümmetin kendi yöneticisini barışçıl biçimde geri çekme ve yerine bir başkasını geçirme hakkını ima eder. Çağdaş dildeki karşılığı pasif direniş, ahlâkî mesafe, sivil itaatsizlik ve meşru muhalefettir.

Mâverdî’nin bu terazisi bugünün İslâm dünyasında işleyecek kültürel zemini henüz bulmuş değil. Yöneticinin meşruiyeti çoğu zaman kaba ölçülerle tartılır: ya koruduğu bir güç ya da en iyi ihtimalle sandıktan çıkardığı bir çoğunluk. O çoğunluğun hangi şartlarda elde edildiği, sandığın öncesinde ve sonrasında hukukun sınırlarında kalınıp kalınmadığı, meşruiyetin bir defa alınan onayla değil sürekli bir denetimle ayakta durduğu fikri bu kültüre neredeyse hiç yanaşmaz. Yöneticiye ahlâkî mesafe koymak ihanet sayılır, meşru muhalefet ötekileştirilir. Oysa bir toplumun yöneticisinden ahlâken üstün durabilmesi ve bu üstünlüğü siyasete çevirebilmesi onun en temel hakkıdır. Bu imkân yok edildiğinde kaybedilen yalnız muhalefet değil, akdin kendisidir.

ALTI ESAS VE SİYASETİN EDEBİ

Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’de Mâverdî, bir toplumun ayakta durabilmesi için tabi olunan bir din (bir toplumun sadece sahiplendiği değil, gerçekten rehber edindiği ahlâkî-normatif çerçeve), etkili bir otorite, kapsayıcı adalet, umumî güvenlik, meşru geçim ve geniş bir gelecek tasavvuru şeklinde altı esası sıralar. Bu altı ilkenin birinin dahi eksilmesi hâlinde toplumsal çimentonun çatlamaya başlayacağını söyler.

Bugün İslâm dünyasının siyasî haritasına bu esaslarla bakıldığında manzara ağırdır. Din var fakat ahlâk zayıf, sultan var fakat adalet sözde kalmıştır. Beka sorununa eklemlenmiş güvenlik söylemi alabildiğince genişletilmiş, bireyin emniyet alanı ise alabildiğince daraltılmıştır. Refah söylemi yüksek fakat ailenin sofrası fakir, umut sloganı aşırı fakat genç bir kuşağın kendi geleceğini tasavvur kabiliyeti kırıktır.

Mâverdî’de edeb bir iç mesele değildir, bilakis toplumun kurumsal çimentosudur. Sözleşmeler edeple korunur, adalet edeple dağıtılır.

KUVVETLERİN ERKEN AYRIMI

Mâverdî, Kavânînü’l-vizâre’de vezirliği ikiye ayırır: vezâret-i tefvîz ve vezâret-i tenfîz. İlki, halifenin geniş yetkili temsilcisidir; atama yapabilir, ferman çıkarabilir, özerk karar alabilir. Fakat bu yetki bedelsiz değildir. Tefvîz veziri şer’î hükümleri bilmek, içtihada ehil olmak, kararlarını şeffaf biçimde almak zorundadır. İkinci vezir, tenfîz veziri ise halifenin kararlarını uygulayıcı ve ilan edicidir. Yetki kendine değil emri verene aittir.

Bu ayrımın altında çağdaş anayasa hukukunun en temel meselesi yatar. Aynı elde toplanmış yetki hukukun düşmanıdır. Elbette bu Mâverdî’ye günümüz anlamında bir kuvvetler ayrılığı tanımı atfetmek değildir, ancak çağdaş bir siyasî teorinin temel ayrımını karşılayacak kadar sağlam kurulduğunu not düşmemiz gerekir.

Onun teorisine göre, yönetim sadece vezirlerle yürümüyordu. Kadı yöneticinin uzantısı değil, onun karşısında durabilen bağımsız bir hukukî mekanizmadır. Davalı Emîr olsa bile kadının hükmü geçerlidir. Mazâlim divanı, devlet görevlilerinin halka yaptığı haksızlıkların yargılandığı ve bugünün idare mahkemelerinin uzak bir atası sayılabilecek niteliktedir. Muhtesib piyasa, tartı, çarşı ahlâkı ve umumî edebin denetçisidir. Mâverdî bu dört kurumu birbirinden ayırır. Her biri kendi alanında sorumlu, kendi alanında sınırlı ve kendi alanında denetlenebilir.

Montesquieu 1748’de Kanunların Ruhu’nu yazdığında, iktidarın üç kuvveti birbirinden ayırt edilmediği sürece despotizm üreteceğini ilan etmişti. Mâverdî sekiz asır önce Bağdat’ta bu ayrımın farklı bir versiyonunu kurmaya çalışmıştı.

KURUMSALLAŞAMAYAN SİYASAL AKIL

Mâverdî’yi okurken akılda beliren asıl çetin soru şudur: Bir medeniyet, Hobbes’tan altı asır önce akid teorisini, Montesquieu’den sekiz asır önce kuvvetler ayrımı modelini, İbn Haldûn’dan üç asır önce döngüsel bir devlet sosyolojisini (ki bu da Tesĥîl’de vardır) üretebilmişken, bu aklı neden kurumsal bir geleneğe dönüştüremedi?

Bu soruya farklı zaviyelerden gelen dört cevap öne çıkar. Faslı düşünür Muhammed Âbid el-Câbirî’ye göre Mâverdî’nin siyasî aklı, Eş’arî kelâmcıların Şiî imâmet iddialarına karşı verdikleri reddiyelerin fıkıh diline aktarılmış hâlidir; aktarım titizdi, fakat akdin her şartının esnekliği fiilî siyasetin iştahına bırakıldı. Ebû Ya’lâ’nın “kılıçla üstün gelen halife olur” formülü bu zaafın en açık tezahürü oldu.

Siyaset bilimci Ahmet T. Kuru buna paralel bir analiz yapar. 1017 Kādirî Akidesi’nin ilanı, Nizâmiye medreselerinin ulemâyı devletin bürokratik koluna dönüştürmesi ve Mâverdî’nin el-Ahkâm’ının bir dönem başvuru metni hâline gelmesiyle birlikte bir “ulemâ-devlet ittifakı” kurdu; bu ittifak filozofları ve tüccarları sahnenin dışına iterek uzun vadeli bir durgunluğa yol açtı, oysa Mâverdî’nin eleştirel-reformist Tesĥîl kanadı kütüphanede tozlu kaldı.

Cezâyirli düşünür Malik bin Nebi meseleyi içeriden alır. Bir medeniyet kurucu şartlarını yitirdiğinde onu ayakta tutan fikir aşınır; aşındıkça sömürülmeye müsait hâle gelir. İslâm medeniyetinin kurucu şartı, vahyin her kuşakta canlı bir rehber olarak kalabilmesiydi. Bu canlılık gevşediğinde vahyin yerini kutsallaştırılmış gelenek almaya başladı; miras kendi kaynağını aştı, vahiy ilham olmaktan çıktı.

Moritanyalı hukukçu Şankîtî bu kaymayı anayasal eksende tamamlar: klasik fıkhın bazı unsurları vahye değil çağın imparatorluk mantığına dayandığı hâlde nesiller boyunca “şeriat” olarak aktarıldı; modern İslâm dünyasındaki çoğu anayasal kriz vahiyden değil bu tortudan beslenmektedir.

Bu dört ismi birlikte düşündüğümüzde ortaya çıkan tablo şudur. Mâverdî, Sünnî siyasal aklın kurduğu akidlerden birini yazdı; fakat hiçbir akid tek tarafın gayretiyle ayakta kalmaz. Onu çiğneyen karşısında ayağa kalkacak ulemânın iradesi, onu her kuşağa yeniden yazdıracak bir itiraz kültürü gerekir. O irade kurumsallaşamadı. Kişiye sadakati ilkeye sadakatin üstünde tutan, akde sadakat yerine lakabı taçlandıran, kurumu kişinin karizmasıyla ayakta tutmaya çalışan siyasî kültür, bugün de aynı mirasın yeniden doğmasına direnmektedir.

REŞİT BİR NİZAMIN ÇAĞRISI

Bugün Mâverdî’yi okumak, Sünnî siyasal düşüncenin anayasal mirasını hatırlama çağrısıdır. Sözleşmeyle bağlı yönetim, şartlı halifelik, fiilî cebrin hukukla sınırlanması, kuvvetler ayrılığı, yöneticinin iç muhasebesi. Bunların hepsi 11. yüzyılın ortalarında Bağdat’ta bir hukukçunun masasında vardı.

Bin yıl sonra hâlâ bunları kurumsal bir gerçekliğe dönüştüremediysek, kusur kaynaklarda değil, siyasî cesaret geliştiremeyen bir kültürdedir.

Mâverdî bize tek bir cümle bırakmış olsaydı, belki de şöyle derdi: Sultan değişir, akid değişmez. Akdi yitirirseniz hiçbir şey sağ kalmaz.