Mizan ve İktidar: Devlet Gücü Adaletin Önüne Geçirilince

Son zamanlarda sık sık benzer bir sahneye tanık oluyoruz. Devletten ve devlet gücünden söz açıldığında ses tonları değişiyor; devletin her şeyin üstünde olduğu, ondan büyük bir kudret bulunmadığı neredeyse bir vecd hâliyle dile getiriliyor. Bu coşkunun içinde devlet gücüyle yapılan her ikaz, soruşturma, gözaltı veya el koyma, sağlıklı bir muhakemeye tâbi tutulmadan kendiliğinden meşru sayılıyor. Sanki gücün büyüklüğü, doğruluğunun da kanıtıymış gibi.

Peki bu güç adil mi, haklı olanın yanında mı? Gücün ihtişamı karşısında bu soru bir yersizlik, hatta bir saygısızlık gibi görünüyor. Oysa sorulması gereken asıl soru bu değil mi?

Beni en çok düşündüren de bu hâlin, bir zamanlar devletin baskısını ağır biçimde yaşamış, hak ve hukukun kıymetini bu tecrübe içinde öğrenmiş dindar kesimde yerleşmiş olması. Bugün bu çevrelerin önemli bir bölümü, hukukun iktidarı sınırlayan bir ölçü olmaktan çıkıp onun elinde bir araca dönüşmesi karşısında ya susuyor ya da olan biteni meşrulaştırıyor.

Kanaatimce burada, dinin anlamına ilişkin derin bir kayıp var.

Zira bu dinin özü, insanı yalnız Allah’a kul kılıp her türlü tahakkümden kurtaran tevhiddir. Adalet de bu tevhidin dünyaya bakan yüzü, dindarlığın ölçüsüdür. Kur’an, peygamberlerin gönderiliş gayesini adaletin ikamesiyle ilişkilendirir: “Andolsun, peygamberlerimizi açık delillerle gönderdik ve insanlar adaleti ayakta tutsun diye beraberlerinde Kitab’ı ve mîzânı indirdik.” (Hadîd 25) Âyet, Kitab ve mîzânın yanına “onda çetin bir güç ve insanlar için faydalar bulunan” demiri de koyar. Hakikat, ölçü ve güç yan yanadır; güç, adaletin ölçüsüne bağlı kaldığında mamur eder, ondan koptuğunda yıkar.

Siyasi iktidar da bu ölçünün dışında değildir. Kur’an, emanetleri ehline vermekle “insanlar arasında adaletle hükmetmeyi” aynı âyette yan yana getirir (Nisâ 58). Adaletin sınırı dostluk veya düşmanlıkla çizilemez. Mâide sûresi, “bir topluluğa olan kininiz sizi adaletsizliğe sevk etmesin” der ve hemen ardından ölçüyü koyar: “Adil olun; bu, takvâya daha yakındır.” (Mâide 8)

Öyle ki ibadet bile adaletten ayrı düşünülemez. Şuayb’ın kavmi, onun ölçü ve tartıda dürüstlük çağrısı karşısında “Senin namazın mı sana bunu emrediyor?” diye alay ettiğinde (Hûd 87), farkında olmadan büyük bir hakikati dile getiriyordu: Evet, namaz da bunu emreder. Sahibini adaletsizlikten alıkoymayan bir namaz, adını taşısa da özünü yitirmiştir.

Peki bugünün dindarlığı bu ölçünün neresinde duruyor? Adaleti böylesine merkezî bir yere koyan bir dinin mensupları nasıl oluyor da gücü yücelten, kötülükleri görüp susan, itaati adaletin önüne koyan bir tutuma savrulabiliyor?

Bu sorunun cevabı yalnız bugünün siyasi şartlarında aranamaz. Onu anlayabilmek için, vahyin ve nübüvvetin ortaya koyduğu adalet ölçüsü ile Müslümanların tarih içinde devlet, iktidar, itaat ve beka etrafında oluşturdukları siyasal anlayış arasındaki gerilime bakmak gerekiyor.

Hilâfetten Saltanata

Hz. Peygamber’in hayatında siyasi otorite kendi başına bir değer değil, hak ve adaletle kayıtlı bir sorumluluktu. Ebû Bekir de ilk hutbesinde itaati açıkça bir şarta bağladı: “Ben Allah’a ve Resûlü’ne itaat ettiğim sürece bana itaat edin; O’na isyan edersem, itaat borcunuz kalmaz.” İtaat yöneticinin şahsına değil, hakka uygun davranmasına bağlıydı.

Bu, sözde kalan bir ilke de değildi. Ömer, valilerinin haksızlığına uğrayanların şikâyetlerini bizzat dinliyor, haksız yere kırbaçlanan kişiye vali karşısında kısas hakkı tanıyordu. Yöneten de yönetilen de aynı ölçüye tâbiydi.

Fakat çözülmemiş temel bir mesele vardı: Yöneticinin adaletten sapıp sapmadığına kim karar verecek, onu yeniden bu ölçüye kim bağlayacaktı? Kur’an belirli bir yönetim biçimi vazetmiyor; adalet, emanet ve şûrâ gibi temel ilkeleri ortaya koyuyordu. İlk dönem uygulamasında biat ve rıza da meşruiyette önemliydi. Ne var ki bu ilkeleri yöneticiden bağımsız olarak koruyacak kalıcı kurumlar oluşmadı. İkbal’in tespitiyle, Kur’an ve sünnette bulunan siyasi değerler “embriyolar hâlinde donup kaldı”; Müslümanlar büyük bir imparatorluk kurdular ama “putperestlik ruhunu siyasi değerlerine bulaştırdılar.” İlk fitnelerin bıraktığı ağır travma da buna eklendi. Hz. Osman’ın katli, Cemel ve Sıffîn’in ardından hicrî 41 “cemaat yılı” oldu. Şankîtî’nin deyişiyle siyasi meşruiyet “ümmetin birliği uğruna feda edildi” ve artık “yaşanan gerçeklik neyse o” meşru sayıldı. Adaletin iktidarı bağlayan üstün ölçü olduğu ilkesi ortadan kalkmadı; fakat onu iktidara karşı etkili kılacak zemin daha kuruluş çağında ciddi biçimde daraldı.

Bu dönüşümle birlikte, ilk dört halifenin farklı usullerle de olsa biat ve rızaya dayanan yönetiminin yerini hanedan hâkimiyeti aldı. Hilâfet babadan oğula geçen bir saltanata dönüşürken, yeni imparatorluk düzeni Bizans ve özellikle Sâsânî yönetim geleneklerinden de unsurlar devraldı. Sâsânî hükümdarı Erdeşîr’e nispet edilen meşhur söz bu anlayışı özetliyordu: “Din ve mülk ikizdir; biri öbürü olmadan ayakta duramaz. Din temeldir, mülk onun bekçisidir.” Bu düşünce İslam siyaset düşüncesine öylesine yerleşti ki, Fahreddin er-Râzî gibi kimi âlimler vecizeyi doğrudan Hz. Peygamber’e mal etti. Devleti korumak, giderek dini korumanın da şartlarından biri olarak görülmeye başlandı.

Hükümdarlığın kendisi de zamanla dinî bir anlam kazandı. Genellikle Osmanlı hükümdarlarıyla özdeşleştirilen “zıllullah”, yani “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” anlayışının kökleri çok daha eskiye uzanıyordu. Emevîlerden itibaren halifenin otoritesini doğrudan Allah’a nispet eden bir dil gelişti; Abbâsîlerle daha da güçlendi. Siyasi otoritenin kaynağı ile ilahî irade arasındaki mesafe kısaldıkça hükümdara itaat de giderek dinî bir anlam kazandı.

Siyasi pratiğin zamanla teolojik bir zemine oturması bu dönüşümü kalıcılaştırdı. İlk iç savaşların bıraktığı ağır hafıza, Sünnî düşüncede fitneden kaçınmayı ve siyasi birliği korumayı güçlü bir kaygı hâline getirdi. Zalim yöneticinin zulmü meşru sayılmıyor, günahı emrettiğinde ona itaat de kabul edilmiyordu; fakat zulüm, ona karşı isyanı haklı kılan bir sebep olarak görülmemeye başlandı. Zulüm meşru değildi; ama zalim yönetici meşru kalabiliyordu. Fitnenin mevcut zulümden daha büyük bir kötülük olduğu düşüncesi, sonraki literatürde sıkça aktarılan şu sözde en sert ifadesini buldu: “Altmış yıl zalim bir yönetici, bir gece otoritesiz kalmaktan iyidir.”

Zamanla mesele salt katlanmanın ötesine geçti; zalim yöneticinin varlığı da ilahî takdir içinde açıklanmaya başlandı. Yönetici kimi zaman halkın kendi günahlarının karşılığı olarak görülüyor, “Böylece, kazandıkları yüzünden zalimlerin bir kısmını diğerlerinin başına musallat ederiz” (En‘âm 129) âyeti bu düşünceye dayanak yapılıyordu. “Nasıl olursanız öyle yönetilirsiniz” sözü de aynı anlayışın yaygın ifadesi hâline geldi.

Peygamberlerin Vârisleri

Fakat bu gelişme itirazsız değildi. Âlim, dinin kendi tasavvurunda “peygamberlerin vârisi”ydi; ondan beklenen, iktidarın dilini dinîleştirmek değil, güç adaletten saptığında hakikati söyleyebilmekti. Nitekim Hz. Peygamber, en faziletli cihadı "zalim bir yöneticinin karşısında hakkı söylemek" diye tanımlamıştı. Erken dönem âlimleri arasında iktidarla arasındaki mesafeyi özellikle koruyan güçlü bir çizgi vardı.

Ebû Hanîfe’ye kimlerden hadis dinlenebileceği sorulduğunda, adil ve dürüst olan herkesten dinlenebileceğini söyler, fakat “kendi rızasıyla sultanın kapısına gidenleri” dışarıda tutar: “Ben onlar sultana yalan söyler demiyorum; fakat işleri sultanların işine gelecek biçimde ayarlarlar.” Fudayl b. İyaz ise iktidarın kapısındaki âlimlere daha sert seslenir: “Bir zamanlar ülkeleri aydınlatan kandillerdiniz, şimdi karanlığa boğdunuz.” Ona atfedilen bir başka söz meselenin özünü daha da açık ifade eder: “İlim ehli dünyadan elini çekseydi, tiranlar onlara boyun eğerdi; ama onlar ilimlerini dünyaya meyledenlere feda ettiler.”

Bu mesafenin bedeli de olabiliyordu: İmam Mâlik, “zorla alınan yemin geçersizdir” hadisini rivayet ettiği için Medine valisince kırbaçlatıldı; çünkü bu hüküm zorla alınan biatin geçerliliğini de tartışmalı hâle getiriyordu. Âlimin iktidardan bağımsızlığı yalnız ahlâkî bir tavır değil, siyasi sonuçları olan bir meseleydi.

Fakat tarihsel gelişmenin baskın yönü bu olmadı. İktidara mesafeyi koruyan bu çizgi varlığını sürdürse de, düzen ile adalet karşı karşıya geldiğinde önceliği giderek düzenin korunmasına veren anlayış daha etkili oldu.

Adalet Dairesinden Nizâm-ı Âleme

Osmanlı bu siyasi ve fikrî mirası devraldı; klasik çağda “zıllullah”, yani “Allah'ın yeryüzündeki gölgesi” padişahın sıfatlarından biri hâline geldi. Kınalızâde'nin ifadesiyle, “Allah'ın gölgesi, Allah'ın halifesi dedikleri, sahib-i devlettir.”

Bu, padişahın hiçbir sınırının olmadığı anlamına gelmez. Şeriat onu bağlıyor, siyasi kararlar için fetva aranıyor, gerektiğinde padişah hal de edilebiliyordu. Ne var ki bu, iktidardan bağımsız kurumsal bir denetim değildi; şeyhülislâmı padişah atıyor, fetva da devletin siyasi kararlarına dinî meşruiyet kazandırmanın bir aracı olarak işleyebiliyordu.

Bu düzende adaletin kendisi de devletin bekasıyla güçlü biçimde ilişkilendirildi. Osmanlı siyaset düşüncesinin gözbebeği olan “adalet dairesi” bunu açık biçimde gösterir. Kınalızâde onu bir zincir gibi kurar: Dünya bir bahçedir, duvarı devlet; devletin düzeni şeriat, şeriatın bekçisi hükümdar; hükümdar askerle, asker parayla, para halkın emeğiyle ayakta durur ve zincirin sonunda “halkı padişaha kul eden” şey adalettir. Dairenin gördüğü hakikat önemlidir: Adalet olmadan toplum da devlet de ayakta kalamaz. Fakat sorun, kurulan ilişkinin yönündedir. Kur'an Davud'a “Seni yeryüzünde halife kıldık; öyleyse insanlar arasında adaletle hükmet” (Sâd 26) derken siyasi yetkiyi adalet yükümlülüğüyle birlikte verir. Gaye olması gereken adalet, araç olan devletin bekasına bağlanır.

Devletin çıkarına bağlanan adaletin, çıkarın hakla çatıştığı yerde feda edilebilmesinin en sarsıcı örneklerinden biri Fâtih’e nispet edilen kanunnamedir: “Kime saltanat nasip olursa, kardeşlerini nizâm-ı âlem için öldürmesi uygundur; ulemanın çoğu da bunu caiz görmüştür.”

Bir İmkân Belirdi ve Tutunamadı

On dokuzuncu yüzyılda iktidarı hukukla sınırlama arayışı İslam dünyasında anayasal biçimler almaya başladı; 1861 Tunus Anayasası’nı 1876 Kanun-ı Esâsî’si izledi.

Bu arayış II. Meşrutiyet döneminde çok daha güçlü bir fikrî zemine kavuştu. Dindar aydınlar, keyfî ve denetimsiz yönetim anlamındaki istibdadı doğrudan zulümle özdeşleştirdiler. Bediüzzaman onu “zulmün temeli, insaniyetin mâhisi” sayıyor; karşısına konan meşrutiyet ise adalet, maarif ve şûrâ demekti. İktidarı hukukla sınırlayan anayasal düzeni İslamî gerekçelerle savunmak geniş bir dindar aydın çevresinin ortak davası hâline geldi. Elmalılı Hamdi, halifeyi “hükümet-i meşrûta-ı İslâmiye reisi” olarak tanımlıyor ve sınırı açıkça çiziyordu: Halife “re’y-i müstebiddi ile kanunu tecavüz edemez; ederse hakimiyet-i millet hükmünü icra eyler.”

Fakat bu damar kök salamadı. Said Halim Paşa’nın teşhisiyle mesele yalnız bir müstebidi devirmek değildi: “Bir müstebiti zorla tahtından indirmekle bir millet hürriyetine kavuşmuş olmaz. Asıl lüzumlu olan şey, istibdadın tekrar geri gelmemesini temin etmektir.”

Ardından imparatorluğun çöküşü derin bir travma oluşturdu ve devletin bekasını daha da yakıcı bir mesele hâline getirdi.

İstibdada karşı çıkmış olmak da bu refleksi ortadan kaldırmaya yetmedi. İttihat ve Terakki, iktidarı ele geçirdikten sonra devletin bekasını hak ve hürriyetlerin önüne koyan “hikmet-i hükümet” anlayışını sürdürdü. Hükümdarlar ve rejimler değişse de bu anlayış varlığını korudu ve Cumhuriyet’e devredildi.

Aynı Kalıp, Yeni Kılık

Cumhuriyet, Osmanlı’nın dinî meşruiyet dilini büyük ölçüde terk ederek kuruldu; hükümdarın yerini millet egemenliği aldı. Fakat devleti birey ve toplum karşısında üstün gören anlayış uygulamada değişmedi. Devletin bekası ve ülkenin bütünlüğü, hak ve özgürlükleri sınırlamanın başlıca gerekçeleri olmaya devam etti; devlete yöneltilen itiraz da kolaylıkla sadakatsizlik, hatta ihanet olarak görülebildi.

Dindarlar bu devlet gücünü uzun yıllar mağdur konumundan tecrübe ettiler. Dinî hayat kamusal alanda ağır sınırlamalara tâbi tutuldu; din eğitimi ve dinî örgütlenme devletin sıkı denetimine alındı. Bu tecrübe, dindar çevrelerde hak, hukuk, özgürlük ve devletin sınırlandırılması taleplerini güçlendirdi. Devletin kendi yurttaşının inancına ve hayat tarzına müdahale etmemesi, hukukun herkes için işlemesi geniş kesimlerin somut talebine dönüştü.

28 Şubat bu tecrübenin en ağır safhalarından biriydi. Seçilmiş siyaset üzerinde askerî ve bürokratik vesayet “laiklik” ve “devletin bekası” adına yeniden belirleyici olurken, başörtüsünden eğitim ve çalışma hakkına kadar geniş bir alanda devlet gücünün insanların hayatına ne ölçüde müdahale edebileceği görüldü. Buradan çıkarılabilecek ders açıktı: Hangi gerekçeyle kullanılırsa kullanılsın, hukukla sınırlanmayan ve denetlenmeyen devlet gücü tehlikelidir.

Ama iktidara gelen dindar siyasetçiler bu dersi iktidarlarının yarı yolunda terk ettiler. İlk yıllarında hak ve özgürlüklerin alanını genişleten, askerî ve bürokratik vesayetle mücadele edenler, iktidarlarını tahkim ettikçe bir zamanlar sınırlamak için mücadele ettikleri devlet gücünü kendi ellerinde toplamaya başladılar. Hukuk iktidarın ihtiyaçlarına göre eğilip büküldü; eleştiri ihanetle, muhalefet devlet düşmanlığıyla özdeşleştirildi. Geçmişten devralınan itaat, fitne ve beka kavramları da yeni şartlarda yeniden dolaşıma girdi. Bir zamanlar devlet karşısında hak ve özgürlük talep edenlerin önemli bir kısmı, devlet kendi siyasi ve dinî aidiyetleriyle özdeşleştiğinde aynı gücü sınırlamak yerine sahiplenmeye yöneldi.

Ölçüyü Geri Almak

Peki bütün bu tarihsel tecrübeye rağmen devlete ve güce yönelik bu bağlılık nereden besleniyor?

Bunun tek bir sebebi yok. Buraya kadar izini sürdüğümüz itaat, fitne ve beka etrafında oluşmuş siyasi-dinî mirasa, imparatorluğun yıkılışının bıraktığı derin korku eklendi. Devletin kaybedilebileceğini tecrübe etmiş bir toplumun hafızasında çoğulculuk kolaylıkla parçalanma, özgürlük düzensizlik, eleştiri ise devletin zayıflatılması olarak okunabiliyor. Beka böylece yalnız siyasi bir mesele olmaktan çıkıp kaybedilme korkusuyla beslenen güçlü bir duyguya dönüşüyor.

Bu miras modern dönemde yeni biçimler aldı. Necip Fazıl’ın “Büyük Doğu”su ve “Başyücelik Devleti”, güçlü devlet ile güçlü lideri dinî ve ahlâkî bir ideal etrafında birleştiren çarpıcı örneklerden biriydi. Burada asıl mesele devlet gücünün nasıl sınırlandırılacağı değil, o gücü kimin kullanacağıydı. Devlet de dini yalnız karşısına almadı; zamanla kendi siyasetinin bir parçası hâline getirdi. Özellikle 12 Eylül’den sonra güç kazanan Türk-İslam Sentezi, dini toplumu bir arada tutacak ve devlete bağlılığı güçlendirecek bir unsur olarak gördü. Böylece geleneksel itaat ve beka dili, modern milliyetçilik ve güçlü devlet anlayışıyla birleşebildi.

15 Temmuz darbe teşebbüsü bu birikime yeni ve çok güçlü bir halka ekledi. Meclis’in bombalandığı, insanların tankların önünde öldürüldüğü bir gecenin toplumda devletin varlığına ve güvenliğe ilişkin kaygıları derinleştirmesi doğaldı. Fakat travmalar yalnız yaşandıkları anı değil, sonrasında neyin meşru görülebileceğinin sınırlarını da değiştirebilir. Darbenin önlenmesiyle devletin korunması arasındaki haklı ilişki, zamanla devlet adına kullanılan gücün sorgulanmaması gerektiği düşüncesini de güçlendirdi.

Ayrıca dünyanın kendisi de yeniden bir güvensizlik çağından geçiyor. Savaşlar, terör, göç hareketleri, salgınlar, ekonomik belirsizlikler ve büyük güçler arasındaki gerilimler, birçok toplumda güvenlik talebini özgürlük talebinin önüne taşıyor. Güçlü lider ve güçlü devlet söylemleri yeniden karşılık buluyor. Türkiye’deki eğilim bu küresel dalganın dışında değil. Fakat bizde onu daha kuvvetli kılan, yeni korkuların çok daha eski bir devlet ve beka hafızasıyla buluşmasıdır.

Yine de bütün açıklamayı tarihe, devlete veya yaşanan travmalara yüklemek kolaycılık olur. Çünkü güçlü devlet arzusu yalnız yukarıdan dayatılmıyor; onu ayakta tutan aşağıdan gösterilen bir rıza da var. Güç, insana güvenlik ve aidiyet sunduğu kadar sorumluluktan kaçma imkânı da sunuyor. Kendi adına karar veren, itiraz eden ve bunun bedelini üstlenen bir birey olmak yerine güçlü olanla özdeşleşmek çoğu zaman daha kolaydır. Devletin gücünü kendi gücü, liderin zaferini kendi zaferi olarak gören insan, o gücün sınırlandırılmasını da kendisine yönelmiş bir tehdit gibi algılayabilir. Böylece gücün yüceltilmesi yalnız korkunun veya baskının değil, insanların kendi elleriyle beslediği bir tercihin de sonucu hâline gelir.

Dinî bilinç açısından asıl kırılma burada ortaya çıkıyor. İnsanı gücün karşısında yalnız bırakmaması, vicdanı iktidardan bağımsız tutması gereken din, tam tersine insanı güçlü olanla özdeşleşmeye ikna eden bir dile dönüşebiliyor. Oysa tevhidin siyasi anlamı, hiçbir beşerî gücün mutlaklaştırılamayacağını kabul etmekle başlar. Devlet gerekli, düzen kıymetli, güvenlik vazgeçilmezdir; fakat bunların hiçbiri kendi başına hakkın ve haksızlığın ölçüsü değildir. Devletin bekası da adaletin alternatifi olamaz. Çünkü devletin varlık sebebi yalnız kendi varlığını sürdürmek değil, emanet edilen insanların hakkını, güvenliğini ve ortak hayatını korumaktır. Kendisini korurken varlık sebebini ortadan kaldıran bir devlet, güçlü görünse bile kendi meşruiyet zeminini aşındırır.

Bu yüzden ihtiyaç duyduğumuz şey yeni bir ölçü icat etmek değil, devletin bekası, siyasi birlik ve itaat kaygıları içinde zaman zaman geri plana itilen adalet ölçüsünü yeniden esas almaktır.

Adaleti gücün önüne koymak, devleti olması gereken yere koymaktır. Dini iktidarın meşrulaştırıcısı olmaktan çıkarıp yeniden vicdanın sesi kılmak da devleti zayıflatmaz. Aksine, gücünün sınırını bilen, hukuka bağlı ve hesabını veren bir devlet, korkulan değil güvenilen ve bu yüzden gerçekten güçlü bir devlettir.

Başta aktardığım âyet, bütün bu yolculuğun özünü taşıyor: Mîzân, insanlar adaleti ayakta tutsun diye indirildi. Ölçü, güce göre değişsin diye değil, gücü de kendisine tâbi kılsın diye vardır. Devleti bu ölçünün üstüne çıkardığımızda yalnız siyasetin ölçüsünü değil, dinle kurduğumuz ilişkiyi de bozuyoruz. Bugün dindarlığın asıl sınavı camilerin çokluğunda veya doluluğunda değil, tam burada veriliyor: Gücün haksızlığını gördüğümüzde susmakla konuşmak arasında verdiğimiz kararda. Çünkü devleti de toplumu da kalıcı biçimde ayakta tutacak olan, gücün büyüklüğü değil adaletin sağlamlığıdır.

Mustafa Yeneroğlu, İstanbul Milletvekili.