Osmanlı beyliğinin kuruluş dönemlerinde ahi olmak tarikat üyeliğine engel değildi, tarikat üyeliği de ahi olmayı dışlamıyordu.

Geçen yazımda, her tarihçi gibi döneminin ideolojik yönelimlerinden etkilense ve pek çoğu gibi resmî görüşleri dikkate almak durumunda olsa da Ömer Lütfi Barkan’ın arşivlere dayanan araştırmasının değerini hâlâ koruduğunu vurgulamaya çalıştım. Barkan, önemli bir şey yapmaya çalışıyor, tekke ve zaviyelerin resmen yasaklandığı bir dönemde, geliştirilen resmî tezleri hiç sorgulamaksızın dervişlerin geçmişteki olumlu katkılarını vurguluyor hatta Türkiye toplumu açısından onlara kurucu bir rol veriyordu. Bugünün bir tarihçisi olarak benim bir metni anlama önceliklerimden birisi de tabii ki o metnin ne gibi ideolojik kısıtlar altında yazıldığını görmeye çalışmaktır.
Bir okurumuz ise birtakım görüşler serdettikten sonra yöntem açısından şöyle bir eleştiride bulunmuş:
“Bunun yanında Barkan’ın döneminin dervişlerini eleştirip geçmiştekileri övmesi de somut bir bilimsel çelişki değildir. Anadolu’yu kolonileştiren dervişler 12. ve 13. yy’da gelmişlerdir. Balkanlara olan derviş göçü ise ağırlıklı olarak 14. ve 15. yy’da olmuştur. Yani Barkan’ın eleştirdiği dönemle, tarihteki önemli rolünün hakkını verdiği dönem arasında 700 ilâ 400 yıl fark vardır. Kurumların yozlaşması, kültürün değişmesi, hatta birden çok kez değişmesi, için son derece yeterli bir süredir. Bu bir bilimsel çelişki değildir.”Güzel. Tabii ki kurumlar da kültür de aynı kalmaz, değişir. Tarihçilerin işi zaten bu tür değişiklikleri ve devamlılıkları göstermek değil midir? Bunu yapabilmenin bir yolu, bağlamı ve dönemi mümkün olduğu kadar zihnen yeniden inşa ederek, “zaman içinde” bir yolculuğa çıkmak olabilir.

Döneminin resmî görüşlerini karşısına almak gibi bir niyeti olmayan, belki onların doğruluğuna kendisi de inanan Barkan, kendisine böyle bir amaç tarif etmemiş, bunu yapmıyor. O, kendi günü için söylenenleri olduğu gibi veri olarak alıyor ve başka bir şey yapıyor, hikâyenin başlarına gidiyor, aradaki aşamaların tamamlanmasını da başkalarına veya okurlarının muhayyilesine bırakıyor. Tamam, bu da bir anlatım stratejisi olabilir. Bunu eleştiriyor veya burada bir çelişki görüyor değilim.

Sorunlu gördüğüm noktayı da açıklıkla yazdım sanıyordum. Barkan, inceleme konusu yaptığı dervişlerin kültüründeki “kardeşlik cemiyeti” hususunu anlatabilmek için kıyas yoluna gitmiş fakat büyük çoğunluğu anakronik olan örnekler vermiştir. Şövalyelerin, misyonerlerin, farmasonların, komünistlerin, faşistlerin örgütlenmelerine bakıp da derviş kardeşliğini anlatmaya çalışırken neden, kendisinin ve herkesin çok aşina olduğunu defalarca söylediği kendi döneminin dervişlerine nazar rencide etmiyordu? Derviş kültürü, muhakkak ki aradan geçen yüzyıllarda çok değişmişti ve belki Barkan’ın anladığı gibi kolonizatörlük yapmıyorlardı, peki kendi aralarındaki “kardeşlik cemiyeti” özelliğini de mi kaybetmişlerdi ki bu açıdan olsun bir ilgiye mazhar olmuyorlardı?

Basit bir örnek vererek bu bahsi kapatayım. Diyelim ki, bulunduğumuz an itibarıyla mimarimizin bir tereddi yaşadığına inanan bir mimarî tarihçisisiniz. Konunuz da camiler olsun. Günümüzün iki veya dört minareli “sultanî beton” camilerinin mimarisini beğenmediğiniz için doğrudan Mimar Sinan yapılarını tartışmaya başladınız. Fakat okurlarınıza bir de camilerin mabet işlevini anlatmak kaygısındasınız. Örnekleriniz ise, Paris’teki Notre Dame, Haliç’teki 19. Yüzyıldan kalma demir Bulgar kilisesi, (Sveti Stefan) ve 20. Yüzyıldan da bir shinto tapınağı olsun! Benim için mesele biraz buydu.

Barkan’ın çalışmasının, arşiv araştırmasına dayandığı için değerini kaybetmeyen ve herhâlde kolay kolay da kaybetmeyecek olan kısmına gelince, orada da mesela, “ahilik” ve “ahiler” faslı var. Fuat Köprülü’nün, Osmanlı kuruluşunda ahilerin önemli olduğu görüşünü destekler şekilde, Barkan’ın gördüğü tahrir kayıtları içinde o kadar çok zaviye sahibi ahi var ki… Üstelik bunların içinde kadınlar da vardı. Mesela, I. Süleyman dönemine ait 718 numaralı Menteşe defterinde “Ahi Ana” diye anılan Ahi İslâm’ın eşi Ahi Fatma’nın bir zaviyeye yaptığı vakıftan bahis bulunuyor. Ayrıca, Âşıkpaşazâde’nin meşhur “Bacıyan-ı Rum” kaydını doğrularcasına şeyhinin kadın olduğu ve şeyhliğin başka kadınlara geçtiği zaviyeler de var. Fazla dağılmaksızın, Barkan’ın, 979 tarihli Kütahya evkaf defterinde bulduğu bir örneği zikredelim. Barkan, burada Kara Ağaç adlı bir köyde Od Yakan Baba adlı birinin tekke kurduğunu, o öldüğü zaman yerine “Hundi Bacı nâm saliha ve mütedeyyine ehl-i velâyet hatun”un geçtiğini, Hundi’nin ölümünden sonra onun yerine de “Some Bacı nâm bir azize ve saliha ve bâkire hatun”un geldiğini aktarıyor.

Yalnız şu kadarı var ki, bu arşiv kayıtları değişmese bile, başka yeni belgeler veya kayıtlar bulunabilir ve tarihçiler, bu yeni bulunan kayıtları dikkate alarak eski verilere yeni bir gözle bakmaya başlayabilir ve onlardan çıkarılan sonuçları revize edebilirler. Ayrıca tarihçilikte de yeni akımlar hatta modalar oluyor. Osmanlı beyliğinin kuruluşunda ahilerin rolünü hiç değilse Edebâli örneğinde Vefaî- Babaî dervişlerinin rolüyle ikame eder görünen böylesi yeni bir yaklaşımı büyük oranda Sayın Ahmet Yaşar Ocak’ın devamlılık arz eden araştırmalarına borçluyuz.

İlk Osmanlıların içinde yaşadıkları inanç iklimine tarihçilerin bakışlarını değiştiren eserin, meşhur Baba İlyas’ın sülalesinden gelen Elvan Çelebi’in 1358- 59 yılında kaleme aldığı ve Sayın Ocak ile Sayın İsmail Erünsal’ın yayına hazırladıkları Menâkıbu’l-Kudsiye fî Menâsıbi’l- Ünsiyye olduğunu söylemeliyiz. Bu eser etrafında yapılan tartışmaları ve özellikle Sayın Mertol Tulum’un, Ocak- Erünsal yayınına yönelik olan ve Menâkıbu’l-Kudsiye’nin ayrı bir yayınıyla sonuçlanan ciddî eleştirilerini Türkoloji ve tarih alanları için büyük bir şans olarak görüyorum.

Evvela, biraz kestirmeden giderek Ocak’ın, Osmanlı tarihçileri üzerindeki etkisine birkaç örnek vermek sonra da onun Vefaî- Babaîler’in Osmanlı ailesiyle ilişkilerini nasıl ele aldığına değinmek isterim. Mesela, Sayın Haşim Şahin, Babaî ayaklanmasından sonra “sıkı bir takibata” uğrayan Vefaîlerin, “merkezî otoritenin daha zayıf olduğu uç bölgelerine göç” ettikleri ve yerleştikleri bölgelerden birinin de Osmanlı Beyliği toprakları olduğu düşüncesindedir. Ona göre, “kardeşi Ahi Şemseddin’den dolayı olsa gerek, son dönemlere kadar bir Ahi şeyhi olduğu ileri sürülen” Edebâli, Vefaî tarikatına mensup olup, “Osmanlı Devleti’nin kuruluşu aşamasında ilk Osmanlı beylerinin en büyük destekçilerinden birisi olmuş, hem Osman Gazi’nin hem de Orhan Gazi’nin yakın iltifatına mazhar olmuştur.”

Çok ses getiren “Âşıkpaşazade Tarihi Nasıl Okunmalı?” makalesinden görebildiğimiz gibi merhum Halil İnalcık ise daha 1994’te Menâkıbu’l-Kudsiye’yi dikkate alarak Osmanlı- Vefaî bağlantısı konusunu ele almıştı. Zaman geçtikçe, İnalcık’ın, Osmanlı kuruluşunda Vefaî- Babaîlere daha büyük bir yer verdiği dikkat çekiyor. Mesela, editörlerinden birisi olduğu Osmanlı Uygarlığı (2003) adlı kitapta yazdığı bölümü ve son eserlerinden Devlet-i ‘Aliyye’nin ilk cildini (2009) bu bağlamda zikredebiliriz. Devlet-i ‘Aliyye’de “Babaî Dervişleri Osmanlı Uc’unda” şeklinde bir altbaşlık bile bulunmaktadır.

İnalcık, bu son eserde, Babaî ayaklanmasının “Anadolu tarihine yön veren büyük olaylardan biri” olduğunu vurguladıktan sonra şöyle diyor:

“Vefâiyye tarikatından Baba İlyas’ın soyundan gelen Âşık Paşa, Muhlis Paşa ve onların halifeleri Babaîler, uçlara, yani batı sınır bölgelerine göçerek özellikle Osmanlı uc bölgesinde toplum ve kültür hayatında kesin bir rol oynayacaklardır. Bunlardan biri Vefâiyye- Babaî şeyhi Ede- Bali, eski Osmanlı rivâyetlerinde Osman Gazî’nin yakın mürşidi olarak Osmanlı hânedânının kuruluşunda önemli rol oynamış görünmektedir.”

Burada, biraz daha muhtasar bir hâlde olsa da aslında Osmanlı Uygarlığı kitabında da bulunan bir zühul dikkat çekiyor. Âşık Paşa’nın Batı ucuna ve Osmanlı Beyliği’ne göç ettiği konusunda herhangi bir bilgimiz yoktur. Babası Muhlis Paşa için, Âşıkpaşazâde tarihinin Osmanlı naşiri Âli Bey, “Devlet-i Selçukiye’nin inkısamında altı ay Konya’da emir olmuş ve badelistifa Sultan Osman ile gazalarda bulunmuştur” notunu düşmüşse de ne Elvan Çelebi ne de Âşıkpaşazâde bu yolda bir şey söylemektedir.

İhtimaldir ki, İnalcık, hiç değilse Muhlis Paşa konusunda Âşıkpaşazâde’nin, “Evvel Osman Gazi zamanında: Ulemadan Tursun Fakih var idi ve fukaradan Baba Muhlis ve Osman Gazi’nin kayın atası Edebâli var idi. Bunlar duaları makbul azizler idi” kaydından dolayı yanılmış olsun. Âşıkpaşazâde’nin burada aynı bölgede bulunmayı değil bir çağdaşlığı anlatmaya çalıştığı anlaşılıyor. Bu şekilde algılanacak olsaydı aynı kaynağın Âli Bey neşrine dayanarak Baba İlyas’ın kendisinin dahi Osmanlı bölgesinde yaşadığını ileri sürmek mümkün olabilirdi. Bu versiyonun sonlarına doğru, “Er Dunrul zamanında: Baba İlyas Divâne var idi. Ruma Er Dunrul ile gelmişler idi” deniyor çünkü. Fakat dediğim gibi ne Elvan Çelebi ne de Âşıkpaşazâde olaylar örgüsü içinde Muhlis Paşa veya Âşık Paşa’yı herhangi bir Osmanlı beyi ile birlikte anıyorlar. Edebâli ise tabii ki başkadır.

İnalcık, “…rivayetin anlattığına göre, uc toplumunda, Babaî dervişlerin en saygın kişisi Vefâiyye halifelerinden Ede-Bali, Osman’a teberrükte bulunmuş, Tanrı’dan gazâ önderliği beşâretini vermiştir” ve “Osman’ın ve sonra gelen Osmanlı sultanlarının Vefâiyye şeyhleriyle yakınlığı tarihî bir gerçektir” notlarını düşüyor. 2006’da Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’ne yazdığı “Murad I” maddesindeki şu Babaî ihsası da önemlidir: “Babaî şeyhleri gibi kendini Tanrı ilhamına mazhar bir velî şeklinde hisseden I. Murad gazâyı dinî bir ödev gibi benimsemiş bulunuyordu.” Yalnız şurasını önemle belirtmek gerekiyor ki İnalcık, bütün bu vurgulamalarına ve ihsaslarına rağmen ilk Osmanlıların Babaîler ile olan yakın ilişkisinin, ahilerin devreden çıkması anlamına geldiğini düşünmemektedir. Hatta ona göre, Edebâli’nin bir Vefaî olması onun bir ahî olması ihtimalini de dışlamıyordu: “Rivâyette Osman, bir ahî şeyhi olması da kuvvetle muhtemel olan Şeyh Ede-Bali’nin irşadı ve beline gazâ kılıcını bağlaması ile (bu tam bir ahî âdetidir) gazî olmuş, gazâ akınlarına başlamıştır.”

Aksi yöndeki düşüncenin en saf hâlini ise aslında Sayın Ocak’ın yıllar içinde keskinleştirerek ifade ettiğini söylemek durumundayız. Ocak, 2009’da Bilecik’te düzenlenen Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş Meseleleri Sempozyumu’nda, Vefâî tarikatının ve Babaîlerin Osmanlı kuruluşunda fakihler, ahîler gibi birinci dereceden rol oynayan zümrelerden olduğunun ortaya çıktığı gözleminde bulunduktan sonra şöyle diyor:

“Bu gelişmenin tabii sonucu olarak, daha yakın zamanlara kadar bir Ahî olduğu kabul edilen Şeyh Edebalı’nın ise, Baba İlyas halifelerinden olması hasebiyle, aslında, bir Vefâî şeyhi olduğu görüldü. Hal böyle olunca, Edebalı’nın sadece yeğeni Ahi Hasan’dan dolayı bir Ahî reisi olduğu hakkındaki, eski kabulümüzü herhalde sorgulamamız gerekecektir. Zaten, Edebalı gerçekten bir ahi ise, kaynaklarda onun neden çok prestijli bu unvanla değil de “şeyh” unvanıyla anıldığı da cevap bekleyen bir başka sorudur.”

Evvela, sonuncu noktayı kolayca açıklayabiliriz sanıyorum çünkü “ahi” unvanının “şeyh”ten daha prestijli olduğunu gösteren herhangi bir veriye sahip değiliz. Bilâkis, zaviye işletenler arasındaki ahi bolluğuna göre şeyh unvanı taşıyanlar azınlıkta kalıyor. Saniyen, ahilik bir tarikat değildi ki ahi olarak anılanların kendilerine mahsus bir tarikat mensubiyeti de olmasın. Ahiliğin, Osmanlı beyliğinin kuruluşu döneminde ne anlama geldiğine şimdi girmeyelim, şehirlerde etkili olan ve fütüvvet ilkeleriyle hareket eden meslek teşekkülleri olduğu görüşü de her durumda doğru değildi. Barkan’ın dikkat çektiği gibi kırsal bölgelerde de ahiler vardı…

Aslında, Barkan’ın gördüğü çok sayıdaki kayıt içinde herhangi bir şekilde bir tarikat aidiyetinden bahis olanların sayısı çok azdır. Bu bağlamda, tahrir kaydında Edebâli’nin de hangi tarikata mensup olduğu belirtilmemiştir, sadece “Ede Şeyh” olarak geçiyor. Yalnızca ahi olarak kaydedilen başkalarının da pekâlâ, üstelik farklı tarikatlara üyelikleri olabilirdi. Kısacası, ahi olmayı tarikat mensubiyetine engel, tarikat üyeliğini de ahi olmayı dışlar bir şekilde göremeyiz gibime geliyor.